Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 16. Nhóm Tâm Bất Thiện

 Giáo trình Thắng Pháp Abhidhamma 

Bài 16 - Nhóm Tâm Bất Thiện

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

TT Giác Đẳng: Trong môn học Thắng Pháp Abhidhamma, chúng ta cần học với cái nhìn tương đối mới, tức là không dùng khái niệm thường có để hiểu Abhidhamma. Thí dụ theo thường thức ngoài đời thì, nói tâm tham, cái gì ham muốn mới là tham, nhất là ham muốn quá độ, hoặc là, một người tham ăn, thí dụ, ăn dành phần nhiều, hay là, ham danh ham lợi, hoặc, cái gì đẹp mình thích thì đó không tính là tham, nhưng trong Abhidhamma thì không phải như vậy, đó là một thí dụ.

Ờ đây, chữ bất thiện định nghĩa theo cách nói bình thường của chúng ta, bất thiện là cái gì ác, xấu, sai, quấy, nhưng mà, chữ bất thiện tương đối khó định nghĩa. 

Chử ác, xấu, sai, quấy, rất thô rất nặng trong tiếng Việt và, những trạng thái bất thiện này ăn sâu trong tâm tư của chúng ta. Ví dụ như trong chấp thủ về "Tôi" về "Ta" là một chuyện tế nhị. Thì dụ, khi nói "Tôi là một người có địa vị trong xã hội", "Tôi không muốn hơn thua với người khác" thì trong cách nói "Tôi" như vậy trên phương diện luân lý đạo đức thì, bình thường thậm chí còn đẹp, vì là người có lòng tự trọng.

 Nhưng, trong Thắng Pháp, đôi khi nói về cái "Tôi" như vậy, có tánh cách thân kiến ở trong đó. Sự chấp "Tôi" ở trong đó, "Tôi là hành uẩn", "trong hành uẩn có Tôi", cái ngã chấp hay thân kiến thường khi không thô tháo như chúng ta nghĩ. 

Thành ra, khi nói về những thứ tâm bất thiện, chúng ta không nên nghĩ là cái gì sai quấy, là cái gì thô tháo, mà chúng ta nên hiểu rằng nhiều lúc nó không có đẹp, nó không có khéo, và nó có một cái gì ảnh hưởng đến một sự tồn tại ở trong cõi trầm luân sanh tử. Chúng ta sẽ bàn chuyện đó khi đi sang chi tiết về giáo lý Duyên Khởi. 

Trong quyển giảng về Vi Diệu Pháp, Sư Trưởng định nghĩa về chữ "bất thiện" chúng tôi nghĩ tương đối gần nhất có thể hiểu được chữ bất thiện trên phương diện ngôn từ:

- Nếu thiện là những gì lành mạnh ở tinh thần, chữ bất thiện là trạng thái suy diệt bệnh hoạn của tâm.

- Nếu thiện là cái gì tốt đẹp, bất thiện là cái gì không tốt đẹp.

- Nếu thiện là cái gì khôn khéo, bất thiện là cái gì vụng về.

- Nếu thiện là cái gì hiền thiện, bất thiện là cái gì tội lỗi.

- Nếu thiện là cái gì tạo ra an lạc, bất thiện là nguyên nhân sanh đau khổ.

Ở đây, chúng ta hiểu chữ thiện và bất thiện, bất thiện là chữ đối lập với thiện. Thí dụ như, chúng ta yêu nước VN, khi đất nước bị người Trung Quốc xâm lăng chúng ta phẫn nộ, nếu có ai đó nói rằng sự phẫn nộ đó nằm ở trong tâm bất thiện, người khác nghe họ sẽ nổi giận, người ta yêu nước tại sao gọi là tâm bất thiện. Nhưng mà, yêu nước, thương dân tộc, thương chúng sinh không nhất thiết phải bằng tâm phẫn nộ, có cách thương chúng sanh mà không phẫn nộ. Giữa phẫn nộ và không phẫn nộ, là trạng thái khéo hoặc không khéo.

 Cái khéo và không khéo đó người ta gọi là xác định được ý nghĩa giữa cái thiện và cái bất thiện. Thí dụ, mẹ thương con, thương với tâm từ tâm bi nhẹ nhàng mát mẻ, đó là một chuyện khác, nhưng, nếu thương con, trong cái thương đó có sự bực tức giận dữ thì, trạng thái bực tức giận dữ đó làm cho mình khổ, nó đối lập với cái khéo của thiện. Thì như vậy, tính bất thiện ở tại đây là mình thương như thế nào mà khiến cho mình khổ, trong cái khổ đó không chắc minh có thể thương con thật sự,  không chắc có thể mang lợi ích cho con thật sự, thì cái đó hàm nghĩa của bất thiện.

Chúng tôi nói khó nhận diện, tại vì chúng ta chỉ nói một người yêu nước là tốt, một  người thương con là tốt, một người sống biết lo lắng cho chùa chiền là tốt, nhưng, trong cái thương đó, trong sự lo lắng đó có hai cách, một cái khéo và một cái không khéo. Cái khéo và không khéo này tạo nên ý nghĩa của thiện và bất thiện. Về điểm này chúng ta cần để ý.

Và bây giờ, ở trong ý nghĩa của sự bất thiện chúng tôi muốn nói đến 4 phạm trù và, trong 4 phạm trù này, bây giờ không cần thiết nói nhiều. Nhưng, chúng ta nghe qua để thấy tại sao chữ bất thiện không đơn giản như chúng ta định nghĩa chữ ác quấy, nó là cái gì rất vi tế.

1. Tâm bất thiện.

Khi chúng ta nói đến tâm bất thiện, chúng ta có thể nghĩ là thứ tâm đối lập với tâm thiện, đơn giản như vậy, nhưng, khi đi vào những lãnh vực khác xa hơn, chúng ta thấy những thứ tâm bất thiện, chữ bất thiện ở tại đây mang ý nghĩa lớn hơn. Thí dụ, thuộc tánh bất thiện ở trong phương diện nào đó có nhiều nghĩa chúng ta cần lưu tâm hơn là những gì chúng ta học ở tâm bất thiện mà thôi, đây là đặc biệt của Thắng Pháp.

Trong tâm bất thiện có tâm tham, tâm sân, tâm si. Nhưng trong thuộc tánh bất thiện có 14 thuộc tánh bất thiện, như thuộc tánh si thì si, vô tàm, vô qúi, phóng dật, tham thì có tham ngã mạn, tà kiến, sân thì có sân tật, lận hối, hôn trầm, thụy miên, hoài nghi.

Thì có những trường hợp:

-  Tại sao trong tâm si chúng ta nêu tâm si là, si, hoài nghi. 

-  Nhưng trong nhóm thuộc tánh si phần thì chỉ có, si, vô tàm, vô qúi phóng dật thôi. 

- Tại sao ở trong tâm tham thì có thuộc tánh tham và si, trong sân cũng có thuộc tánh sân và thuộc tánh si, nhưng trong tâm si thì lại không có tâm tham và sân. 

2. Thuộc tánh bất thiện.

Thì như vậy, trong cái nhìn của Thắng Pháp khi đề cập đến thuộc tánh thì có một điểm rất tế nhị, và chính do sự tế nhị này chúng ta cần học về các thuộc tánh.

Lấy ví dụ, một người mới học làm bánh thì họ chỉ biết bột dùng để làm bánh, nhưng, trong cái nhìn của những nhà về sức khỏe , tinh bột lại có vai trò khác biệt, cũng là bột, nhưng khi nói về tinh bột lại khác.

 Thì ở đây, bài học về bất thiện không đơn thuần là bài học về người này tốt, người kia xấu, làm cái này tốt, làm cái kia xấu, chúng ta còn phải nói đến những thuộc tánh bất thiện. Và những thuộc tánh bất thiện mặc dù chỉ có ở trong tâm bất thiện nhưng nó lại có sự chi phối rất lớn. Trong kinh Tạng có nói đến, nhưng, ở trong Thắng Pháp thì nêu rất rõ về vai trò của các nhân-hetu (Hetu là nguyên nhân, hay căn cội, nguồn gốc). Thí dụ, chúng ta nói căn tham, căn sân, căn si, căn vô tham, căn vô sân, căn vô si. Thật ra rất thú vị, vì vấn đề có mặt chìm mặt nổi, như cây, có hoa lá cành, nhưng nó lại có gốc rễ. 

3 - Căn bất thiện

Ở tại Mỹ, có một giáo sư dạy về sử học, ông là một người  có một khả năng tiên đoán chính xác nhất về bầu cử Tổng Thống Mỹ từ năm 1980 đến bây giờ. Đại khái là, ông dựa trên 13 nguyên tắc, ở trong nguyên tắc này ứng viên nào có nhiều điểm hơn hết thì ứng viên đó chắc chắn sẽ thắng cử và ông chưa bao giờ sai hết. Thì mới nghe điều này rất lạ là, bởi vì khi người ta đi bỏ phiếu thì có khi bỏ phiếu cho người có cảm tình hay không có cảm tình và những thứ đó thì ông không đề cập đến, ông lại đề cập đến những nguyên nhân rất là sâu xa, thí dụ liên hệ đến đảng cầm quyền, liên hệ đến tình trạng kinh tế. Thì chúng ta thoát nhìn ở bên ngoài, chúng ta thấy rằng vị ứng viên đi tranh cử chỗ này chỗ kia người ta thích, nhưng khi người dân bỏ phiếu trong cái bỏ phiếu chung thì dựa trên một số dữ kiện, ở trong đó có một yếu tố sâu xa như là về kinh tế, nếu kinh tế tốt thì người ta không quan tâm đến những chuyện khác, chúng tôi nói ở tại Mỹ, chúng tôi không nói tại Âu Châu. Thì như vậy, chỉ số về kinh tế lại ảnh hưởng quan trọng, đôi khi đối với phần đông nó lại chìm, người ta không hiểu hết về kinh tế nhưng người ta thấy một điều như vầy là trong thời kỳ vị Tổng Thống nào mà ăn nên làm ra, trong thời vị Tổng Thống nào lên mà mình cảm thấy mình có nhiều tiền hơn, mình có khả năng tiêu sài hơn thì cho dù vị Tổng Thống đó khác đảng phái, cho dù vị Tổng Thống đó mình thích hay không thích thì người ta vẫn bỏ phiếu cho người đó tiếp tục, tại vì người đó làm tốt về kinh tế.

Thì như vậy, có những nguyên nhân gọi là mặt nổi, có những nguyên nhân chìm, ẩn sâu, còn gọi là mùla (mùla là nguồn gốc, nguyên nhân, nền tảng, khởi đầu). Một điều thú vị là mùla quyết định cái gì gọi là bất thiện, cái gì gọi là tịnh hảo, thí dụ, như tất cả tâm bất thiện đi với 3 căn để là, căn tham, căn sân, căn si, và tất cả những tâm tịnh hảo thì đi với ba căn nữa là, vô tham, vô sân và có những tâm đi với vô si, đại để thì căn rễ nó là cái quyết định mà quyết định đó chúng ta không thấy được. 

Có lần chúng tôi nói chuyện với một đạo hữu ở chùa, vị này rất giỏi việc trồng cây, đạo hữu có một miếng đất ở Hòa Lộc, VN, trồng soài cát bán được rất nhiều tiền, đó là loại soài ngon ở VN, chúng tôi hỏi thì đạo hữu nói những nơi khác mua hạt giống của đạo hữu về trồng cũng ra loại soài cát nhưng không ngọt không thơm như loại soài của vị này, bởi vì đất đó gặp hột giống đó nó hợp sẽ cho trái ngọt, giống như người ta nói "trái cam trồng ở xứ Đoài thì nó ngọt mà trồng ở xứ Sở thì chua". 

Thì như vậy, chúng ta không nói đến lá, không nói đến hoa, không nói đến trái, mà chúng ta nói đến đất đi với gốc rễ ăn sâu vào, khi chúng ta nhìn một trái soài ngon hay dở người ta không nhìn cái rễ của nó, nhưng cái rễ của nó lại quyết định rất nhiều. 

4. Ảnh hưởng bất thiện

Như vậy, căn bất thiện nó lại mang yếu tố khác, nó mang một tánh cách khác. Câu chuyện về bất thiện chưa dừng ở tại đây. Bây giờ, chúng ta phải nói đến những ảnh hưởng của bất thiện. Về phương diện này đôi khi càng nói càng tế nhị. Trong thuộc tánh bất thiện có hai thuộc tánh là, si và tham, còn gọi là, vô minh và ái. Thì vô minh và ái, mãnh lực của nó khó tưởng tượng được.

Đức Phật Ngài dạy "chúng ta vốn đã luân hồi từ vô lượng kiếp đến đỗi nước mắt của chúng ta đã từng khóc vì khổ đau nhiều như nước trong bốn biển".  Cái trầm luân sanh tử đó đều do tác động của vô minh và ái. Khi chúng ta nói điều này có nghĩa, tất cả những hành động dù thiện hay bất thiện, mà nhân sanh tử tạo nghiệp quả đều bị chi phối bị tác động bởi vô minh và ái. 

Không có vô minh và ái tác động thì những tâm thiện trở thành tâm duy tác, tức là tâm không có quả, chỉ có những vị Alahan mới có tâm duy tác tịnh hảo.

Thì ở đây, ảnh hưởng bất thiện nó phủ rộng lớn. Như vậy một người bình thường nói rằng mình đi chùa, mình nghe pháp, mình cúng dường, mình ngồi thiền đều có ảnh hưởng bởi vô minh và ái dục sao?

- Thì thưa rằng; có ở trong ý nghĩa tương đối đặc biệt.

Chúng tôi lấy một ví dụ, đa số những gì mình nghĩ mình làm là tại vì mình biết, như mình biết làm việc, mình biết chọn bạn mà chơi, mình biết chọn thức ăn trong nhà hàng, món nào mình thích, mình biết lựa chọn bạn đời như thế nào. Nhưng, nếu có ai đó nói với chúng ta một điều là tất cả cái mà bạn biết, tất cả quyết định và hành động mà bạn làm nó không dựa trên cái bạn biết, mà nó dựa trên cái bạn không biết. 

Tại sao mình làm mình dựa lên cái không biết, thí dụ, mình làm việc để tạo ra tiền thì nghe hay vì mình biết nó tạo ra tiền, nhưng mà kỳ thật nếu mình biết có một cách khác thật tốt để tạo ra tiền, thí dụ như hôm nay trị giá của Apple  đã lên gần tới 2000 tỉ, nếu cách đây một năm hai năm, một người mà biết như vậy họ sẽ dồn tất cả tiền để chỉ mua cổ phiếu Apple, bây giờ tài sản đầu tư của họ sẽ tăng gấp đôi chỉ trong vòng một năm. Nhưng chúng ta đâu biết, nếu mình biết mình đã làm giàu rồi. 

Khi chúng ta quyết định điều gì trong đời sống,  mình đều nghĩ rằng điều đó là điều tốt nhất, nhưng kỳ thực. Trong giây phút đó mình không biết cái gì là tốt nhất. Tại vì, nếu mình biết đó là tốt nhất mình đã giác ngộ giải thoát hoàn toàn. 

Thì như vậy, cái không biết đó bao trùm cuộc sống của chúng ta, nó khiến cho chúng ta chỉ làm có chừng đó thôi, tức là ở mức độ đó. Tại sao chúng ta không làm ở mức độ cao hơn? Tại vì chúng ta không biết. 

Đây là ý nghĩa tương đối rất khó hiểu, ai trong đời này cũng nghĩ là mình khôn ngoan, mình đã có những đề xuất tốt nhất, nhưng mà kỳ thật, khi  chúng ta nhìn lại tất cả những gì chúng ta làm bởi vì chúng ta đã không biết có cái tốt hơn. Bây giờ bảo cái gì đó mình không biết chắc chắn nó tốt hơn tại vì rõ ràng là những gì mình làm không hoàn hảo. Nếu những gì chúng ta làm mà nó tốt nhất thì chúng ta không bị, sanh, già, bệnh, chết, chi phối. Nói cụ thể hơn, gần gũi hơn là, nếu chúng ta lựa chọn cái tốt nhất thì mình đã không bị phiền não, không bị khổ đau. Mình có thể đổ cho trăm ngàn lý do nhưng mà lý do căn bản vẫn là do chúng ta không biết, cái không biết đó là vô minh.

Nên ảnh hưởng của vô minh và ái dục thật sự rất lớn, ảnh hưởng này không thể quan niệm theo cách chúng ta quan niệm bình thường, nghĩa là xấu và tốt theo thường thức theo luân lý, chúng ta phải vượt lên trên những điều đó.

Như vậy, khi chúng ta nói đến, tâm bất thiện, thuộc tánh bất thiện, căn bất thiện, chúng ta nói đến ảnh hưởng bất thiện thì thấy rằng, tuy mình nói nó bất thiện hết nhưng mà nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau cùng giống nhau, đó là chỉ riêng về bất thiện thôi. Do vậy chúng ta phải đặc biệt rất là cẩn trọng khi học Thắng Pháp học, về những định nghĩa của thiện của bất thiện, của thọ hỉ, thọ xả, của quả bất thiện và quả thiện v.v... 

Bây giờ, một điểm khác chúng ta nên biết về tâm bất thiện, nếu chúng ta nhìn vào biểu đồ chư pháp thì phần tâm, có nhóm thiện, nhóm bất thiện, có nhóm quả, nhóm vô ký, không thiện, không bất thiện. 

Tâm bất thiện tạo ra những tâm quả, những tâm quả này mới nhìn thì mình thấy nó không lớn chuyện.

Khi chúng ta nhìn vào biểu đồ, chúng ta dễ dàng nhận có 7 tâm quả bất thiện, ở trong đó có: 

1 - Nhãn thức quả bất thiện 

2 - Nhĩ thức quả bất thiện 

3 - Tỷ thức quả bất thiện 

4 - Thiệt thức quả bất thiện 

5 - Thân thức quả bất thiện 

6 - Tâm tiếp thâu quả bất thiện 

7 - Tâm quan sát quả bất thiện 

Trong khi đó tâm quả thiện thì có rất nhiều.

Câu hỏi là, tại sao tâm quả bất thiện ít mà chúng ta lại khổ nhiều?

Thì câu trả lời rất là đơn giản, chúng ta sống trong cuộc đời này để có được hạnh phúc thì đòi hỏi nhiều điều kiện mà phần đông không có những điều kiện đó, do vậy phần đông nhân loại sống khổ. 

Thì cái kích hoạt của tâm bất thiện do cách tự nhiên khiến chúng ta thiếu phước, khiến chúng ta nghèo nàn và, trong cái nghèo nàn thiếu phước đó, khi mình nói nghèo nàn nghĩa là nó ít lắm, giống như mình nói giữa người giàu với người nghèo thì người nghèo không có gì để nói hết tại họ không có cái này không có cái kia, không có bảo hiểm, không có chỗ ở phải đẹp, không có điều kiện đi học trường tốt, không có trường ở khu vực tốt v.v... Nhưng những cái không có đó là cái khổ, và cái không có đó tuy rằng mình nói ít, người giàu thì gọi là cái có trăm muôn ngàn thứ, còn cái không có người nghèo thì mình nói đại loại thôi. Nhưng mà kỳ thật đa số nhân loại thì lại sống trong cảnh nghèo. Người ta thống kê, ví dụ như ở tại nước Mỹ và nhiều quốc gia phát triển khác thì 2/3 tài sản giàu có tập trung vào một thiểu số người. Vì vậy đối với chúng ta khi đọc vào trong thắng pháp các tâm quả của tâm bất thiện nó ít vậy mà qua cuộc sống hàng ngày cái khổ chùng chùng, tại vì sao chúng sanh ở đời khổ, là tại họ thiếu phước, thiếu điều kiện để an lạc, và tâm bất thiện tạo cho chúng ta thiếu điều kiện để an lạc đó.

Nói điều này là mình mới hiểu được, đó là, tại sao có những thứ tâm mình không nên có. Buổi sáng hôm nay nếu chúng tôi dành thì giờ để sinh hoạt với Phật tử, chúng ta bàn thảo về Thắng Pháp Abhidhamma, hay chúng ta bỏ thì giờ đọc sách thì cái còn lại có rất nhiều. Nhưng, nếu buổi sáng hôm nay chúng tôi dành nguyên buổi sáng để giận một người nào đó thì, sau cơn giận đó nó còn lại cái gì? Chuyện đơn giản như vậy, tại vì cái giận đó không sản sinh ra phước, không sản sinh lợi lộc, như vậy chúng tôi phí đi cả buổi sáng. 

Ở đây, ý chúng tôi muốn nói, sự thiếu phước, thiếu điều kiện an lạc, tuy nó có ít nhưng rất phổ cập, nó phổ cập đến đỗi Đức Phật làm một việc so sánh: "Ở trong đời này, chúng sanh sanh vào cõi khổ nhiều như lông con bò, số chúng sanh sanh vào cõi an lạc ít như sừng bò". Chúng ta hiểu rằng ví lông con bò với sừng con bò tỉ lệ chênh lệch rất lớn, sừng bò chỉ có hai, còn lông con bò thì không biết bao nhiêu, không ai đếm được so với sừng bò.

Thì như vậy, qua biểu đồ tâm, thì tâm quả bất thiện chỉ có 7 thôi, nhưng, nó lại trở lên rất phổ cập, nó có ở trong nhiều lãnh vực trong cuộc đời này. Thí dụ, người ta nói ngày hôm nay trên thế giới có hơn 7 tỉ người, ở trong đó có gần 2 tỉ người buổi sáng thức dậy không biết hôm nay làm sao để có ăn, ăn cái gì cũng được, miễn là có ăn. Dĩ nhiên là, những vị sống tại những quốc gia như ở Mỹ hay VN, mình nghe bữa ăn bây giờ thì thật ra ăn sơn hào hải vị thì có thể bữa có bữa không, chứ ăn để no thì không có chuyện gì phải lo. Chúng tôi nhớ ngày xưa khi mới vào chùa, có thể nói rằng Cô Bảy Vĩnh Phúc là vị đại thí chủ lo gạo hàng tháng cho chư tăng rất là vất vả, lo để có ăn là mừng rồi chứ đừng nói chi chuyện ăn ngon dở thì không để ý tới. Bây giờ, thực phẩm có dư thừa người ta sợ béo phì, nhưng điều đó không có nghĩa là cả thế giới này đều giống nhau, trên thế giới vẫn có gần 2 tỉ người buổi sáng thức dậy vẫn băng khoăn lo lắng làm sao để có cái gì ăn, tại vì không có thực phẩm dự trữ và lại không có tiền. Chúng ta nhìn một loạt qua các thành phần nghèo tại các quốc gia đang phát triển, tại Phi Châu chẳng hạn thì chúng ta hiểu được con số đó không phải là con số khó hiểu.

 Thì như vậy, ý chúng tôi muốn nói mặc dầu chúng ta nói tâm bất thiện là thứ tâm cho quả bất thiện và, quả bất thiện thì không có nhiều ở trên đồ biểu, nhưng nó đặc biệt rất phổ cập rộng rãi ở giữa chúng sanh, vì vậy Đức Phật dùng chữ "vui ít, khổ nhiều" hay Ngài nói "chúng sanh mà sanh về cõi lạc ít như sừng con bò và chúng sanh sanh vào cõi khổ nhiều như lông con bò". Thì ở đây, cho chúng ta một ảnh hưởng rất sâu xa khác của cái gọi là quả của tâm bất thiện.

Ngữ và Nghĩa.

Sau khi đề cập đến bốn khia cạnh liên quan đến chữ bất thiện, bây giờ chúng ta tiếp theo về ngữ và nghĩa.

Chúng ta có hai từ ngữ đôi khi người ở ngoài thì ít có sài, nhưng người Phật tử sài như là đồng nghĩa với nhau, đó là, tâm bất thiện (akusala - bất thiện; ác; tội lỗi) và phiền não (kilesa là phiền não, những yếu tố làm cho tâm ô nhiễm.), nhân dịp chúng ta đang nói về bất thiện, chúng tôi nói rõ thêm về điểm này.

Phiền não (kilesa) là, chúng ta nói đến những chất liệu nung nóng làm đau khổ, trong Thắng Pháp nói rất rõ những phiền não nói chung thì thuộc tánh bất thiện và, thuộc tánh bất thiện thuộc về hành uẩn, trong khi đó thọ, tưởng và thức thì không mang tánh bất thiện như vậy.

 Tức là, ở trong tâm bất thiện thì chính những thuộc tánh bất thiện nó nhuộm màu cho những thuộc tánh khác như, thọ, tưởng, và thức, đó là tâm bất thiện chúng ta sẽ nói sau. 

Và khi chúng ta nói chữ phiền não (kilesa) thì chúng ta nói khái niệm là nung nấu, là  thiêu đốt, làm chúng ta không được thanh tịnh, không được an lạc. 

Nhưng, khi nói chữ bất thiện (akusala) chúng ta nói đến cái nhìn rộng hơn, là cái đó không khéo, không tốt. 

Chúng ta không nói là nghiệp phiền não, mà chúng ta nói là nghiệp bất thiện, sở hành bất thiện, quả bất thiện, chúng ta không nói là quả phiền não. 

Thành ra, mặc dầu ở trên một phương diện nào đó, hễ tâm bất thiện thì luôn luôn có phiền não và, hễ tâm nào có phiền não là tâm bất thiện, nhưng, hai cái nó không phải sài với nhau một cách đồng nghĩa hoàn toàn, nó có một cách khác tế nhị ở trong cách sài, chúng tôi nghĩ rằng đa số qúi Phật tử đều có thể nhận rõ ra sự khác biệt giữa bất thiện và phiền não.

 Khi đề cập đến tâm bất thiện, chúng ta phải đề cập đến chữ Kilesa (Bất tịnh, ô nhiễm, dục vọng). Chữ kilesa trong tiếng Anh, dịch giả thường dùng chữ defilement chỉ cho cái gì làm bợn nhơ, cái gì làm xấu tâm gọi là defilement, ví dụ, một bưu kiện gửi đến chúng ta, người đưa bưu kiện đó bị nhiễm covid, thì do những con vi trùng covid lây qua bưu kiện, chúng ta bưng bưu kiện không mang găng tay đem vào phòng cái bưu kiện nó có defilement mình không rửa tay thì mình sẽ bị lây bịnh. Cũng tương tự như vậy, chất liệu của phiền não có mặt ở tại đâu thì nó làm cho tâm thành bất thiện. 

Mình nói tâm là biết cảnh, biết cảnh là cái gì tốt, thì tâm là biết cảnh tốt, thức uẩn luôn luôn tốt, thọ uẩn, tưởng uẩn, thuộc về dạng tợ tha, nó theo thiện thì thiện, nó theo bất thiện thì bất thiện. Nhưng riêng về những thuộc tánh bất thiện thì có một chi phối rất đặc biệt, thuộc tánh đó trong tâm gọi là phiền não. Thành ra chữ phiền não thì nói đến trạng thái, nói đến tâm trạng. Còn chữ bất thiện chúng ta dùng đại quan tổng quát nhiều hơn,  như chúng ta nói sở hành bất thiện, nghiệp bất thiện, quả bất thiện. Chúng ta học Phật Pháp ở lâu sẽ thấy hai chữ này có chỗ mình có thể sài chung được và có chỗ thì sài riêng không thể sài lẫn lộn với nhau được.

 Do vậy về phương diện ngữ và nghĩa có một chút phân biệt cho chữ Kilesa.

Những điều nên cẩn thận 

Bây giờ bước qua phần tiết theo về những điều nên cẩn thận khi nói về tâm bất thiện. 

Nói đến tâm bất thiện, phần đông chúng ta nghĩ là tâm xấu, nếu mình hiểu một cách tuyệt đối như vậy đôi khi lại sai. Mặc dầu chữ bất thiện mới nghe thì rất phản cảm, nó đối lập với thiện. Nhưng thỉnh thoảng TT Tuệ Siêu có nói về Duyên Hệ (paccayo). Khi nói về Duyên Hệ thì chúng ta thấy rằng sự tác động không phải chỉ có thiện tác động thiện, mà có những bất thiện nó tác động thiện, tác động do nhân duyên, tác động do cảnh duyên v.v.... Chúng ta không đề cập tại đây. 

Thì như vậy, khi nói đến trạng thái từng tâm là một lẽ, nhưng tánh cách chung về cái gọi là thiện, là bất thiện nó là phạm trù khác.  Thì ở đây phải cẩn thận.

Tại sao hồi nãy chúng tôi đề cập đến, lấy ví dụ, thọ ưu là cái gì khó chịu, mà tâm nào thọ ưu thì gọi là tâm sân. Tâm sân là tâm bất thiện. Nhưng trong kinh Đế Thích Sở Vấn có nói rằng: "Có những thọ ưu nên thường có, có những thọ ưu không nên thường có".

Chúng tôi lấy một ví dụ. Đức Bồ Tát khi Ngài đi dạo bốn cửa thành, Ngài thấy bốn cảnh, già, bệnh, chết, và người xuất gia. Khi Ngài thấy những cảnh  già, cảnh bệnh, cảnh chết, một ý tưởng khởi lên trong Ngài: "Nay ta bị cảnh, sanh, già, bịnh, chết, chi phối, tại sao ta đi tầm cầu cái sanh, già, bịnh, chết, chi phối". Và thật sự Ngài không vui về điểm đó.

Khi Ngài không vui thì đó là "thọ ưu", nếu chúng ta nói trên ngôn ngữ Thắng Pháp thì thọ ưu là tâm sân. Nếu nói Đức Bồ Tát thấy cảnh, sanh, già, bệnh, chết, Ngài phát tâm xuất gia thì nghe vĩ đại, còn nói tâm sân nghe lạ quá. Nhưng cảm giác thọ ưu đó là một thứ tâm sân, nhưng thọ ưu đó nên có, ở điểm này phải rất cẩn thận.

 Một câu chuyện khác trong kinh kể,  thanh niên Yasa sanh trong một gia đình thế gia vọng tộc, sống đời sống nhung lụa không thiếu một món gì hưởng thụ muốn mà không có. Vào một đêm tối thức dậy cảm thấy trong phòng hơi nóng nên đi ra sân hóng gió, vị này đi băng ngang một sảnh đường rất rộng nơi đó hồi chiều có một buổi tiệc rất sang trọng do cha mẹ của Yasa mở tiệc khoản đãi những người bạn của Yasa, và hồi tối này cách đây có vài giờ Yasa đã nhìn thấy những vũ công trong những xiêm y rực rỡ và được trang điểm đẹp đẽ, những vũ công này đã múa những vũ điệu đẹp mắt. Tuy nhiên vì cả buổi tối vũ múa hát mệt quá do đó những vũ công này đã vào một phòng nhỏ để ngủ, và khi ngủ có lẽ lúc đó không tiện nghi và những người vũ công thời đó không được ưu đãi không có phòng riêng và họ ngủ trong phòng không có giường nhiều, thành ra họ lấy cái gì chêm đầu được thì chêm, có gì trải lưng thì họ trải để ngủ. Yasa đã tình cờ đi ngang bắt gặp được một cảnh tượng những nàng vũ nữ kiều diễm hồi chiều đã trình diễn những màn vũ rất đẹp mắt nhưng bây giờ thì nằm đó, cách ngủ, cách thở, cách nằm la liệt son phấn nhễ nhãi, Yasa tự nhiên cảm thấy cuộc đời thật sự không đẹp như mình thấy mà nó còn có bề trái của nó. Nhìn thấy cảnh tượng đó cảm thấy rất nhờm gớm chán nản, đến đỗi Yasa đã rời nhà đi một mình trong đêm tối vừa đi than rằng: "thế gian này thật là bẩn chật".

Thì tâm trạng nhàm chán bẩn chật đó là một thứ thọ ưu, nói theo Thắng Pháp đó là thứ tâm sân, nhưng tâm sân đó là một thứ tâm sân nên có mặc dù nó là thứ tâm bất thiện. 

Trong một tiền kiếp rất xa xưa Yasa lúc bấy giờ là một người giàu lòng từ thiện, Yasa cùng với nhóm bạn thân đã làm một việc ít có người làm đó là đi nhặt những xác chết không có thân nhân, thời xưa có nhiều người sống không nhà lang thang rồi khi chết ở đầu đường xó chợ không ai hoả táng, lúc bấy giờ Yasa đã cùng với những người bạn của mình làm việc từ thiện là đem những xác chết vô chủ về tẩn liệm đàng hoàng như là một sự tôn trọng đối với người chết, rồi hỏa táng. Có một lần, lúc đang thiêu một xác chết thì gặp cảnh người chết là phụ nữ có thai và cái thai đó lớn rồi. 

Vị nào có đi Ấn Độ mới hiểu được cảnh tượng này, ở bên Mỹ khi người ta hoả táng thì hộp giấy đựng thi thể người chết đẩy vào trong cái lò đậy lại chúng ta không thấy gì hết, chúng ta chỉ thấy hộp giấy hay quan tài đẩy vào trong lò hỏa táng thôi. ở Xứ Thái Lan xây lò hoả táng cũng tương đối kín là họ xây tường hai bên, nhưng cũng kín đáo. Ở Ấn Độ, người ta chất củi tương đối dầy 2 thước, họ để cái xác ở trên đống củi đó rồi họ châm lửa đốt, thì cách đốt này nó cháy không hết vì không đủ củi. 

Thì lúc đó xác chết là một thai phụ khi hoả táng thì thai nhi bỗng nhiên bị lòi ra bên ngoài và, nhìn xác chết đã ghê rồi mà thai nhi ở trong xác chết bị đẩy ra bên ngoài như vậy thì cái hình ảnh rất hãi hùng ghê tởm. 

Lúc đó Yasa nhìn cảnh tượng một thai nhi trong lòng mẹ đã khổ rồi, bà mẹ chết thai nhi chết theo, rồi khi đốt thì thai nhi bung ra ngoài thì nhìn cảnh tượng là ấn tượng ghi sâu đậm trong lòng Yasa về cái khổ ải của kiếp nhân sinh, về cái khổ ải của trầm luân sanh tử. Thanh niên đó đời sau sanh ra là Yasa. 

Thì chỉ nhìn thấy những vũ công hồi chiều rất  kiều diễm rất quyến rủ với những điệu múa với những giọng hát cuốn hút, nhưng mà sau buổi tiệc tàn thì những người này lại nằm ngổn ngang trong cảnh không đẹp mắt nên Yasa sanh tâm nhàm chán, tâm nhàm chán khó chịu đó là một thứ thọ ưu, nhưng nó lại là một thứ tâm thọ ưu nên có.

Thành ra, giữa khái niệm về thiện và bất thiện nhiều khi có những chồng lấn, và chồng lấn này, chúng tôi lấy một ví dụ, một người làm thiện nhưng quá dính mắc vào việc làm thiện đó, thì là một vấn đề, như một Phật tử có tâm  ưa thích hoan hỉ với tượng Phật, đó là tâm thiện, nhưng vì quá ưa thích tượng Phật nên tối ngày chỉ lo việc dọn dẹp, thờ phụng, hương đăng hoa quả cúng dường, không nghe pháp, không tu tập và đặc biệt đi đến nơi nào có tượng Phật đẹp thì hoan hỉ, còn tượng Phật không đẹp thì không hoan hỉ. Thì lúc bấy giờ chuyện ưa thích tượng Phật lại là vấn đề.

Trong cuộc sống hàng ngày, cái gì cũng phải có chân, có thiện, có mỹ. Chân là một bản chất nhưng thiện có hữu ích, và không phải cái gì chân cũng là thiện, và cũng không phải cái gì chân thiện cũng là mỹ, có cái không đẹp nhưng có giá trị của chân và thiện. Về điểm đó chúng ta phải rất cẩn thận.

 Riêng về chữ bất thiện chúng ta đề cập ở trong bài học, chỉ thuần tính chất là uyên nguyên, chớ nên nghĩ rằng tất cả những thứ tâm này đều hoàn toàn là bất thiện tuyệt đối, như hồi nãy chúng tôi nói rằng có những thọ ưu nên thường có, những thọ ưu không nên có.

Nhân dịp này, chúng tôi muốn nói đến một thứ khác là khoa học, ngày nay đa phần dựa trên một nền tảng gọi là khoa học tự nhiên, ở trong khoa học tự nhiên đó người ta không đặt nặng phê phán họ chỉ nhìn vào thực chất thôi.  Ví dụ, chúng ta mua sà bông để rửa tay để trừ khử germ (mầm bệnh). Có người dùng chữ germ, và có người dùng chữ bacteria (vi khuẩn) và, sà bông là thừ có thể diệt một số bacteria, là những thứ vi khuẩn. Bacteria thì khác với virus (siêu vi khuẩn). Virus là thứ chùm gởi còn bacteria là những tế bào mà tự nó tự tồn tại được. Những thứ vi khuẩn chúng ta gọi là bacteria ở trên căn bản thường nghe nó là những thứ gì chúng ta phải cẩn trọng, vì nếu không cẩn thận thì chúng ta bị lây nhiễm và hại cho sức khỏe. Chúng tôi lấy ví dụ như trái cây để lâu không bảo quản trong tủ lạnh, nó sanh ra bacteria, nếu chúng ta ăn sẽ bị đau bụng. Tuy nhiên, ở trong tự nhiên có những thứ bacteria tốt, có những loại bacteria nó làm tiêu những ô nhiễm của môi trường.

Thì như vậy, cái nhìn ở trong thiên nhiên, chúng tôi muốn nói ở vào một phương diện nào đó chúng ta phải nhìn vào cuộc sống tu tập, Đức Phật dạy rằng: "Này chư tỳ kheo, sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn là khổ, vô thường, và vô ngã, nhận biết rõ như vậy liền sanh tâm nhàm chán đối với chính mình"

Chúng tôi muốn nói ở tại đây, khi chúng ta học sâu vào trong Thắng Pháp thì chúng ta phải tạm không dùng đến những ý niệm mình thường có trên phương diện tu học, môn Thắng Pháp là một thứ khoa hoc tự nhiên, tức là chúng ta học, chúng ta hiểu sự tương tác nhân quả, những trạng thái chúng ta không có đơn thuần là lấy ý niệm về văn hoá về đạo đức bình thường để chúng ta cảm nhận và, nhất là khi chúng ta học vào về Duyên Hệ (paccayo), thì chúng ta thấy quả thật là thiện và bất thiện không đơn thuần có một lằn ranh rõ rệt:

- Có những bất thiện trợ cho thiện.

- Có những bất thiện trợ cho bất thiện.

- Có những thiện trợ cho thiện.

Đây là những lợi lạc của Thắng Pháp và, một khi chúng ta học những điều này rồi thì chúng ta học với tâm rộng mở, bớt đi thành kiến, bớt đi định kiến. Người mà học với tâm trạng tinh khôi không có vướng mắc một thành kiến nào thì học nhanh hơn.

Chúng tôi muốn qúi vị nhớ 3 điểm là: 

1. Tâm bất thiện là những tâm đi với căn bất thiện, căn bất thiện là căn tham, căn sân, căn si. Khi nói đến tâm bất thiện thì đối lập hoàn toàn với thiện và nó không liên hệ với nhau. 

2. Khi nói đến căn tánh bất thiện thì vô minh và ái có ảnh hưởng đến toàn bộ những tâm thiện và tâm bất thiện tạo quả đơn thuần.

 3. Và khái niệm về bất thiện theo thường thức, bất thiện theo kinh tạng và, bất thiện theo Thắng Pháp tạng có ít nhiều những sai biệt và cần tu tập ./.

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 15. Tâm Dục Giới - Thứ Tâm Đa Nhiệm

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 15 - Tâm Dục Giới - thứ tâm đa nhiệm 

Minh Hạnh chuyển biên.

 TT Giác Đẳng: Lẽ ra hôm nay, sau phần học tâm cơ năng, chúng ta đi vào tâm bất thiện. Nhưng mấy ngày qua chúng tôi có nhận một số câu hỏi của qúi Phật tử, chúng tôi nghĩ, nên trở lại với một vài trình bày về tâm dục giới. Bởi vì, đây là một cách gọi gây ra nhiều ngộ nhận, đối với người học. Lý do chúng tôi nói điều này vì có hai vị là những vị học Vi Diệu Pháp tương đối cũng lâu chứ không phải mới, đã hỏi chúng tôi và, chúng tôi cũng rất cảm thông, bởi vì là mặc dù ở trong Thắng Pháp Abhidhamma đặc biệt chú trọng về độ chính xác, nhưng chúng tôi phải nói rằng riêng về cách dùng từ. Ở đây gọi là, Tâm Dục Giới, Tâm Sắc Giới, Tâm Vô Sắc Giới thì, Tâm Sắc Giới, Tâm Vô Sắc Giới , Tâm Siêu Thế, tương đối rất chuẩn, nhưng riêng về chữ tâm dục giới lại tạo ra rất nhiều ngộ nhận.

Do vậy, trước khi  đi vào tâm bất thiện, chúng tôi phải trở lại trình bày về tâm dục giới. Lẽ ra, điều này chúng tôi nên trình bày trước khi bước vào tâm  cơ năng.

Chữ Dục Giới - Kāmāvacara, ở đây, chúng ta hiểu theo cách hiểu bình thường khi phân chia tâm, nghĩa là tâm đó chỉ có ở trong một cõi. Vấn đề ở tại đây là, đa phần những định nghĩa về tâm Dục Giới không thể định nghĩa được chính xác, nếu chúng ta định nghĩa tâm Dục Giới là tâm của người ở cõi Dục Giới thì không đúng, tâm dục giới này có ở cả trong ba cõi; Dục Giới, Sắc Giới, và Vô Sắc Giới. 

Lấy ví dụ, một vị Phạm Thiên Vô Sắc Giới thì vẫn có thể xử dụng tâm Thiện Dục Giới, hay hoặc giả, vị đó vẫn có thể có tâm tham, hoặc tâm si, cũng là Tâm Dục Giới, chứ đừng nghĩ rằng tâm Dục Giới chỉ có trong cõi Dục Giới mà thôi, đây là điểm có nhiều người lầm.

 Khi nói đến tâm Dục Giới không hẳn chỉ là tâm biết có năm cảnh dục là, sắc đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon, xúc lạc, gọi là Kāmaguṇa  (là sự thưởng thức  ngũ trần), thì đừng nghĩ như vậy. 

Có những tâm biết năm cảnh dục nhưng ngoài ra lại có những tâm không biết cảnh dục. 

ví dụ, bây giờ nói Tâm Đại Thiện hay Tâm Đại Tố, những tâm này có thể biết rất nhiều cảnh, biết hết cả cảnh chứ không phải riêng về cảnh ngũ mà thôi. Thành ra nói cõi cũng không đúng, nói cảnh cũng không đúng, mà nói người cũng không đúng. Người ở đây, ngoại trừ những bậc bốn đạo thì các Ngài chỉ sài có một tâm.

 Nhưng, nói chung, chư vị phàm nhân, rồi chư vị Thánh nhân, gồm có Tu Đà Hườn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, đều sài những thứ tâm dục giới này. 

Vì vậy, khi chúng ta nói đến tâm Dục Giới thì tự nhiên nó là một cái đóng khung và, cái đóng khung này tạo ra ngộ nhận của rất nhiều người học Vi Diệu Pháp bởi vì chữ tâm Dục Giới . 

Chúng tôi phân vân suy nghĩ rất nhiều khi dùng chữ đa nhiệm, dĩ nhiên đó là một từ mới và, TT Tuệ Siêu thì không đồng ý với chữ này. Nhưng, chúng tôi thật ra không tìm ra một chữ gì khác để có thể nói lên vai trò của những tâm dục giới này. Bởi vậy, thay vì chúng ta đi vào tâm bất thiện hôm nay chúng tôi phải trở lại định nghĩa tâm dục giới.

Chúng tôi lấy một ví dụ như: 

- Tâm sắc giới thì nó chỉ là một thứ tâm thiền mà biết đối tượng là đề mục thiền sắc giới.

- Tâm Vô Sắc Giới chỉ biết đối tượng đó là đề mục như Không Vô Biên, Thức Vô Biên, Vô Sở Hữu, Phi Tưởng Phi Phi Tưởng.

- Tâm Đạo và Tâm Quả chỉ biết cảnh Niết-bàn thôi.

Thành ra tâm Sắc Giới, tâm Vô Sắc Giới và tâm Siêu Thế chúng ta gọi là những tâm nó có tánh cách chuyên biệt.

Bây giờ chúng tôi lấy ví dụ như vầy,  Đức Phật hay các vị Thánh khi các Ngài đắc đạo chứng quả trong một tích tắc, trong một mảy may, các Ngài đắc đạo thì các Ngài có dùng Tâm Đạo và, sau đó là Tâm Quả. Nhưng, Tâm Quả đó chỉ sài trong trường hợp đặc biệt chứ không phải là luôn luôn là Tâm Quả. 

Những tâm như, nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, nếu các Ngài ở cõi dục giới sắc giới chẳng hạn. Hay là thí dụ, ở cõi Sắc Giới thì có thể là không có tỉ, thiệt, thân, thức. (Cõi Sắc Giới là cõi còn có hình sắc nhưng không phải là Sắc Thô như ở cõi Dục và chúng sanh trong cõi nầy nuôi sống bằng pháp hỷ của Thiền Ðịnh chứ không thọ hưởng ngũ dục).

Hoặc giả, chúng ta nói rằng, trong đời sống hàng ngày các Ngài đi khất thực hay các Ngài ăn uống làm việc này việc kia thì, các Ngài hoàn toàn xử dụng tâm dục giới.

 Tâm dục giới ở trong trường hợp của vị Alahán thì chúng ta gọi là tâm Duy Tác Tịnh Hảo, hay là tâm Đại Tố. Những tâm đó chúng ta sẽ nói sau. Nhưng, đừng bao giờ nghĩ rằng tâm này chỉ giới hạn trong một cõi, hay một số cảnh nào đó, hoặc giả là trong một số người. Đây là vấn đề mà người học hay bị lầm lẫn nhiều.

Hoặc giả là, có một vị nói với chúng tôi rằng hồi trước giờ các vị tưởng đâu Phạm Thiên sắc giới, Phạm Thiên vô sắc giới chỉ sài những tâm thiền thôi. Không phải như vậy. Ở trong kinh Phạm Thiên Thỉnh Cầu, Đức Thế Tôn Ngài ngồi dưới cội cây bồ đề, Ngài khởi lên ý nghĩ là:

Pháp Ta chứng khó khăn,

Sao nay Ta nói lên?

Tham, sân chi phối ai,

Khó chứng ngộ pháp này.

Pháp này đi ngược dòng,

Vi diệu và thâm sâu,

Khó thấy, rất vi tế.

Những ai ưa ái dục,

Bị vô minh bao phủ,

Rất khó thấy pháp này.(Tương Ưng Bộ)

 Thì khi Đức Thế Tôn vừa thoáng lên ý nghĩ đó, vị Phạm Thiên Sahampati hiện ra trước Đức Phật và bạch Đức Phật là đại nguyện Sư của Ngài là Độ Sanh và chúng sanh trong cuộc đời quả thật, có những chúng sanh ít nhiễm bụi trần, họ có thể hiểu được, xin thỉnh Ngài chuyển Pháp Luân. Thì tất cả những cái biết của Phạm Thiên đối với tâm của Đức Phật và mong giáo pháp được luân lưu và cầu thỉnh Đức Phật thì hầu hết là họ dùng bằng thứ tâm Thiện Dục Giới .

Như vậy trên phương diện phân loại tâm thì, bốn thứ phân loại là, Dục Giới , Sắc Giới, Vô Sắc Giới, và Siêu Thế, rất dễ làm cho chúng ta ngộ nhận về vai trò của tâm Dục Giới. 

Thật ra chúng ta có thể nói như vầy là, những tâm Sắc Giới, tâm Vô Sắc Giới, và tâm Siêu Thế, rất là chuyên biệt trong một phần hành một cảnh nào đó, nhưng riêng về tâm Dục Giới thì được sài rộng khắp ở trong nhiều trường hợp và đặc biệt là trong đời sống hàng ngày. 

Chúng tôi không hiểu với một vài thí dụ như vậy có làm rõ hơn về điểm này hay không, nhưng, chúng tôi thưa như vầy, bởi vì, cách phân loại trong các giáo trình trong quá khứ và, trong giáo trình truyền thống gọi tâm này là, tâm dục giới. 

Kỳ thật, chúng tôi đắn đo rất nhiều không biết gọi tâm dục giới là thứ tâm gì để qúi vị có thể hiểu rõ hơn về điểm đó, do đó, chúng tôi tạm gọi đó là một thứ tâm đa nhiệm.

Dĩ nhiên, khi chúng ta nói đến tâm Thiền như, tâm Sắc Giới và tâm Vô Sắc, tâm Siêu Thế, thì rất khó để có thể làm một so sánh là, tâm đó nó có ưu việt, nó có lớn, nó có vĩ đại hơn là tâm Thiện. Đôi khi người ta nói trái cam không thể so sánh với trái táo được, thí dụ như vậy, chúng ta không thể so sánh hoàn toàn.

Chúng tôi lấy một trường hợp, Tư Đà Hàm thì cao hơn Tu Đà Hườn, tức là nhị quả cao hơn sơ quả. Nhưng, trong Kinh Tạng thì nhấn mạnh rất nhiều về tâm Sơ Quả, bởi vì từ phàm sang Thánh, và tâm sơ quả đầu tiên là sắc, một cái nhìn rất chân thật, rất rõ về bờ mê bến giác. Thành ra bảo rằng tâm Sơ Quả nhỏ hơn tâm Nhị Quả thì thật ra sự phân biệt đó cũng miễn cưỡng, mặc dầu, dĩ nhiên là, Nhị Quả cao hơn Sơ Quả nhưng vì vai trò của Nhị Quả mà chúng tôi dùng chữ đại, để lấy tâm Dục Giới so với những tâm kia thì thật ra mình không biết làm sao, ví dụ, như là tâm Siêu Thế nhỏ hơn tâm Dục Giới thì không có. 

Thành ra chữ đại ở đây, chúng ta tạm hiểu nó đa nhiệm, nó làm nhiều việc, biết nhiều cảnh, và xuất hiện ở trong nhiều trường hợp thì dùng chữ  đa nhiệm tốt hơn là chữ đại.

Chúng tôi hiểu đa số các vị giảng sư không đồng tình với chữ này, tại vì ở trong truyền thống đã dùng như vậy. Thí dụ như, tâm đại thiện, tâm đại quả, hay tâm đại duy tác, hay tâm đại tố chẳng hạn. Nhưng trong cách nói của tiếng Việt thì cách nói như vậy rất dễ hiểu lầm.

 Vì vậy, khi chúng ta học Thắng Pháp Abhidhamma, cho dù trong giáo trình truyền thống trình bày như thế nào, cho dù các vị giảng sư nói như thế nào, nhưng, chúng tôi nhắc tất cả quí Phật tử là tâm dục giới không nên xem nó là một thứ tâm nhỏ thấp không để ý nhiều. Thật ra, những thứ tâm này đều có vai trò rất phổ cập, rất rộng rãi, ở trong đời sống của chúng sanh, như chúng ta học về các tâm giác quan hay cơ năng, thì chúng tôi cũng phải thưa rằng mình thấy chỉ có hai tâm nhãn thức thọ xả: một là tâm nhãn thức quả thiện, hai là quả bất thiện, hai tâm này chỉ thọ xả và mỗi tâm chỉ có 7 thuộc tánh gọi là biến hành, rất ít, nhưng mà đừng xem thường chuyện đó.

 Chúng ta phải để ý rằng nó mở ra cả một thế giới và, những tâm, nhãn, nhĩ, tì, thiệt, thân, thức, không nên xem nhẹ so với ý thức. Nhưng ở đây, khi  nói đến tâm dục giới thì cũng không nên xem nó là không quan trọng mà, đây là một lãnh vực chúng ta phải đầu tư và phải nghiền ngẫm rất nhiều, 

Ví dụ, một vị Phạm Thiên hết tuổi thọ và, khi vị Phạm Thiên sống trong một kiếp sống ở trong pháp hỉ của thiền định, sống ở trong an lạc của thiền định, thì vị đó có thể khởi tâm dính mắc và do sự dính mắc thì có giao động. Thành ra chúng ta thấy tâm tham có mặt ở trong tất cả cõi hữu tâm. Về điểm này chúng ta phải thấy được, mặc dầu mình gọi tâm tham là tâm dục giới, nhưng, nó không hẳn là chỉ có ở trong cõi dục giới, chỉ biết cảnh dục và, chỉ là một thứ tâm đối với một người tầm thường, một người bình thường, người đó có tâm tham, ngay cả một người trong đời sống hàng ngày tu tập mà có tâm tham và không có tâm tham theo quan niệm của Thắng Pháp, nhưng đối với một người kể cả thành tựu về đức tin, thành tựu về giới hạnh, thành tựu về thiền định mà có dính mắc.

Sự dính mắc đó đều là tâm tham theo thắng pháp. Dĩ nhiên, bài học này chúng ta học tuần tới. Nhưng, chúng tôi muốn qúi Phật tử xoá đi cảm giác về tánh cách hữu hạn của tâm Dục Giới . Chúng ta nên hiểu, tâm Dục Giới là một thứ tâm đa nhiệm, đóng rất nhiều vai trò trong cuộc sống của chúng sinh. Chúng sinh này từ cõi Dục Giới , sắc giới, vô sắc giới, từ phàm sang thánh và, khi nghĩ đến đời sống của chúng sanh, đời sống hàng ngày, đời sống sinh hoạt thì chúng ta không thể loại bỏ tâm dục giới ra. 

Như hồi nãy, chúng tôi nói hình ảnh của Phạm Thiên Baka,  Phạm Thiên Sahampati, hay là Phạm Thiên Ghatikàra và, những vị Phạm Thiên chúng ta nghe nói, không nên nghĩ rằng những vị Phạm Thiên đó chỉ sống với tâm thiền sắc giới, không nên nghĩ như vậy, mà các vị có thể chứng thiền và, do thiền chứng không bị hoại khi các vị sanh vào cõi đó, thì tâm tục sinh hộ kiếp và tử là một thứ tâm thiện, tâm quả, là một thứ tâm quả sắc giới và, đồng thời trong đời sống hàng ngày khi các vị nhập thiền, các vị cũng có trạng thái của thiền sắc giới hay thiền vô sắc ở trong lúc các vị nhập thiền, tuy nhiên tâm dục giới vẫn hiện diện và vẫn đóng một vai trò  nằm trong dòng tâm hoạt thức rất thường xuyên của chư vị Phạm Thiên. Chúng tôi hi vọng điều này đã làm rõ nghĩa hơn, đó là lý do tại sao chúng tôi phải trở lại với chủ đề của tâm Dục Giới .

 Thật ra, khi bắt đầu giáo trình thì chúng ta bắt đầu với tâm Ngũ Quan, như là, nhãn thức, nhỉ thức, tỉ thức, thiệt thức, rồi từ tâm Ngũ Quan chúng ta bước qua các tâm làm việc máy móc như là, Cơ Năng, Tiếp Thu, Quan Sát, Khai Ý Môn, Khai Ngũ Môn v.v...

Dù là chúng ta trải qua như vậy, nhưng chúng tôi thấy rằng, vẫn có một nhu cầu rất cần để chúng ta trở lại và, sau này khi soạn lại giáo trình này thì chúng tôi phải để bài học số 15 này trước cả bài về tâm Ngũ Quan để có một định nghĩa rõ về tâm Dục Giới .

Ở đây, chúng tôi cũng phải nói thêm về chữ giới, trong tiếng Phạn có nhiều chữ, từ đó chữ Hán dịch là giới như hôm nay chúng ta có chữ.

 Dục giới - kāmāvacara, chữ kāmā + vacara.

 Chữ vacara là giới vức là lãnh vực.

Và chúng ta có chữ giới là chữ sila, ví dụ như là giới luật, cũng dịch là giới.

 Hay là, chúng ta có chữ giới chỉ cho danh phận như là Sima là kiết giới, Sima là ranh giới, là cương giới.

 Và chúng ta cũng có chữ Dhàtu dịch là giới (là phân tích về sự hiện hữu của con người và thế giới). Ví dụ như là chúng ta nói 18 giới chẳng hạn đó chỉ cho nguyên chất element (yếu tố, nguyên tố). 

Thành ra, chữ giới là một chữ ở trong danh từ Hán Việt thì viết khác, ở trong chữ Hán thì viết khác nhau, nhưng trong cách phát âm và cách viết tiếng Việt thì rất dễ nhầm lẫn, chúng ta phải đặc biệt lưu tâm về điểm này.

 Chúng tôi cũng muốn nhắc tất cả qúi Phật tử, khi học những thứ tâm dục giới này thì, riêng về tâm ngũ quan và các tâm làm việc cơ năng, ngoại trừ tâm ứng cúng sinh tiếu là xử lý cảnh. Như thời gian vừa qua chúng ta học  năm tâm giác quan, tiếp thu, quan sát, khai ngũ môn, khai ý môn, là những tâm thuần cơ năng. Nhưng, bắt đầu tuần tới, chúng ta sẽ học tâm xử lý cảnh. 

Thì riêng về tâm xử lý cảnh, ngoài tâm ứng cúng sinh tiếu đã đề cập đến tuần trước thì tâm bất thiện và tâm tịnh hảo lại mở cho chúng ta một cái nhìn mới về cuộc sống của chúng sinh.

Thật sự mà nói thì, mặc dù ở trên phương diện tâm thuật, ở trên phương diện trình độ của tâm thì, tâm sắc giới và tâm vô sắc giới có cao hơn tâm dục giới về phương diện định. Nhưng, chúng ta nhớ trong tâm Dục Giới về phần hành và vai trò nó là cái gì phổ cập thường có và, nó tạo nên cuộc sống của chúng ta hàng ngày.

Chúng tôi có một thí dụ, trong xã hội này có những tài tử hay những chính khách hay những nhà tài phiệt v.v... thì thật ra lâu lâu chúng ta mới gặp một lần, thí dụ như Tổng Thống tòa Bạch Ốc đến Hollywood thì có sinh hoạt của các chính khách và các tài tử, hay là những thành phố giàu có thì có các tỉ phú triệu phú. Tuy vậy có những chúng sanh mà chúng sanh đó có những người ở trong xã hội không có đóng vai trò nào lớn nổi trội, chẳng hạn như là những vai trò thợ sửa ống nước, thợ sửa điện hoặc giả là nấu bếp v.v... những chúng sanh này có mặt ở từ phủ Tổng Thống trở xuống nhà dân, nhà giàu, những chúng sanh đều có mặt. 

Thì ở đây, tâm dục giới cũng nên tạm hiểu  mang tánh cách phổ cập như vậy. Dĩ nhiên, tâm dục giới không hẳn là những tâm chỉ cho thường dân như là thợ sửa ống nước, hay là thợ sửa nhà, thợ sửa điện v.v... Nhưng, chúng tôi ý muốn nói  đây là một loại tâm rất là phổ biến và, chính những tâm dục giới đã là một thể hiện của cuộc sống hàng ngày của đa số chúng sanh, từ dục giới, sắc giới, vô sắc giới, biểu tượng hàng ngày trong đời sống chúng ta, như chúng ta những người đang có mặt ở trong rơom này, nếu chúng ta không phải là một bậc Thánh, hay  một người có chứng Thiền Sắc Giới và Vô Sắc Giới thì tất cả tâm chúng ta sài đều là tâm Dục Giới và, nếu chúng ta có chứng thiền hay đắc đạo chứng quả thì, những tâm thiền và những tâm đạo quả nó chỉ hiện khởi ở trong một số trường hợp đặc biệt ở trong đời sống chúng ta như nhập thiền, hay lúc đắc đạo, hoặc sau lúc đắc đạo, nhưng mà rồi, chúng ta trở lại sài tâm Dục Giới .

Vì vậy, tâm dục giới là một thứ tâm đóng vai trò rất đặc biệt, rất phổ cập. Bởi vậy, trong một số các truyền thống về Luận Tạng của Phật Giáo bắc truyền, thí dụ như Duy Thức hay A Tỳ Đàm Cô Xá chẳng hạn thì, không có cách phân chia như ở trong Thắng Pháp Abhidhamma, mà chi đầu vào là 6 thức là, nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, và ý, ngoài ý thì có Mạc-na thức và có  A-lại-da thức, chúng tôi sẽ có dịp bàn về việc này. Dĩ nhiên, cách phân loại đó rất dễ hiểu.

Và cách phân loại của Thắng Pháp Abhidhamma thì cũng có một cái lợi khác là chúng ta có cái nhìn rất là tản rộng về sự phân loại các loại tâm. Nhưng mà chúng tôi mong tất cả những Phật tử học về Thắng Pháp thì nên hiểu rằng tâm Dục Giới là một thứ tâm đa nhiệm, một thứ tâm phổ cập, một thứ tâm đóng rất nhiều vai trò ở trong cuộc sống. 

Chính cuộc sống như là hầu hết chúng ta ở tại đây, chúng tôi không biết là các vị có ai chứng thiền hay đắc đạo chứng quả, nhưng, nếu chúng ta là phàm nhân không chứng thiền thì tất cả tâm của chúng ta sống đều bằng tâm dục giới, từ trong tiềm thức cho đến những hoạt thức, từ trong cuộc sống hàng ngày cho đến những chuyện chúng ta tu tập làm thiện hay lúc chúng ta sanh khởi phiền não v.v...

 Đó là một vài điểm mà chúng tôi muốn đề cập đến ý nghĩa và vai trò của tâm Dục Giới ./.

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 14. Tâm Cơ Năng (tiếp theo)

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 14 - Tâm Cơ Năng (tiếp theo)

Minh Hạnh ghi chép từ băng giảng

 Bài học ngày hôm nay chúng ta học tiếp về những tâm cơ năng. 

TT Giác Đẳng: Trong bài học trước, TT Tuệ Siêu đã giảng một số những khái niệm cần chuẩn bị cho việc đi vào các tâm mang tánh cơ năng. Thí dụ, tuy tâm làm việc máy móc, nhưng những tâm này chịu ảnh hưởng nhân quả, có những thứ tâm tạo nghiệp, có những tâm là tâm quả của nghiệp, có những tâm phi nghiệp phi quả, đó là điều chúng ta cần lưu ý.

Học những tâm cơ năng này, chúng ta thấy được, mặc dù trên phương diện chiêu cảm của nghiệp, tức là tâm quả là ngũ quan; nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, có thể là quả thiện cũng có thể là quả bất thiện. Nhưng tánh cách nghiệp quả không dừng tại đây, nó phải tiếp theo là tâm quan sát, tâm tiếp thu (tâm tiếp nhận), cùng tương đương với tâm ngũ quan. Ví dụ, nhãn thức là quả bất thiện thì tiếp thu cũng là quả bất thiện, quan sát cũng là quả bất thiện. Tức là những tâm này sanh lên cũng là quả của nghiệp, nhưng nó phải đi một cách tương thích.

Tâm tiếp thu

Trước khi đào sâu vào lý do tại sao phải có sự tương thích như vậy, chúng ta nói về rõ về vai trò tâm tiếp nhận (Sampaṭicchanacitta). Tâm tiếp nhận ở đây mang thuần là một bộ phận ở trong nguồn máy tế nhị của tâm thức. 

Chúng tôi dùng một ví dụ, ngày nay tại các nhà hàng lớn, họ có một khâu đặc biệt là giữa người đứng để chào hỏi khách đến và người chạy bàn để phục vụ, thì họ có một người gọi là người hướng dẫn khách đến bàn.  Có những nhà hàng lớn mênh mông khách vào không biết ngồi chỗ nào, thì người phận sự lấy thực đơn, muỗm nĩa, khăn ăn rồi dẫn người khách nếu khách có hai người, ba người, năm người, người này dẫn khách đi từ cửa vào tới bàn, nhưng người này không phục vụ,  chỉ dắt tới bàn thôi, sau đó khi khách ngồi xuống rồi sẽ có một người bồi bàn đến để phục vụ. Thì người dắt khách đến bàn đó được ví dụ như tâm tiếp thu, một công đoạn nằm giữa người đứng chào khác và người bồi bàn phục vụ. 

Thì tâm tiếp thu này là một cơ năng chuyển tiếp nhưng phải mang tính tương ương với tâm ngũ quan. Nghĩa là ngũ quan là quả thiện thì nó phải là quả thiện, mà quả bất thiện thì là quả bất thiện, chứ không có trường hợp nào mà tâm ngũ quan là quả thiện mà tiếp thu là quả bất thiện, hay là tâm ngũ quan là quả bất thiện mà tâm tiếp thu là quả thiện, nó phải là một dòng tiếp theo, nó là một êkip làm việc chung với nhau, là một nhóm ngũ quan, rồi tiếp thu, rồi quan sát, thì nó phải là quả thiện, hay quả bất thiện tương đương với tâm ngũ quan, điều đó chúng ta cần nhớ.

Tâm quan sát

Tiếp theo là tâm quan sát, tâm này ghi nhận đơn thuần một số các cảnh. Trong bài học, thí dụ như trường hợp một người làm việc trong ngân hàng, khi người tiếp tân đưa khách bên ngoài vào thì công việc của vị này là lấy tên họ người khách là gì, đến lúc mấy giờ, có hẹn hay không có hẹn, và muốn gặp ai v.v... thì đó là tâm quan sát, rồi sau đó chuyển qua tâm phân định (Ngài Tịnh Sự gọi là tâm phân đoán) tức là, nếu người khách đó đến để vay tiền thì đưa đến phòng vay tiền, nếu người khách đến để mở chương mục thì đưa khách đến gặp những người trách nhiệm về chương mục, tâm này là tâm phân định.

Có 3 thứ tâm quan sát:

1. Tâm quan sát quả bất thiện thọ xả.

2. Tâm quan sát quả thiện thọ xả

3. Tâm quan sát quả thiện thọ hỷ

Nếu cảnh hiện đến là một cảnh tương đối rất lớn quả thiện, thì tâm quan sát thọ hỷ làm công việc dư hưởng. Công việc này tạm thí dụ như khi có một người khách rất thân quen một khách rất lớn, sau khi giải quyết xong công việc trở ra thì người này lấy tên họ hồi nãy đứng lên chào đón, cũng là xã giao nhưng xảy ra nồng nàn hơn, thì tâm quan sát làm công việc dư hưởng như vậy.

Tuy nhiên, tâm quan sát có 3 vai trò rất quan trọng, nói bây giờ thì hơi sớm, sau này chúng ta sẽ nói đến tâm quan sát làm việc tục sinh, và hễ tâm nào làm việc tục sinh thì tâm đó phải làm hộ kiếp, và tâm nào làm việc hộ kiếp thì tâm đó là tâm tử. 

Nói một cách khác, 3 thứ tâm, tục sinh, hộ kiếp, tâm tử, cũng là một thứ tâm, nhưng tâm tục sinh là tâm khởi đầu, tâm tử là tâm cuối cùng của kiếp sống. Thì tâm khởi đầu và tâm cuối cùng đó hoàn toàn giống như tâm tiềm thức chặn giữa. Ngài Tịnh Sự gọi là tâm hộ kiếp nằm ở giữa hoàn toàn giống y hệt như vậy, tục sinh bằng tâm nào hộ kiếp bằng tâm đó, hộ kiếp bằng tâm nào thì tử bằng tâm đó. 

Thì ở đây, điều chúng ta muốn nhắc là, do tâm quan sát này, ngoài chức năng quan sát, thì nó làm công việc tục sinh, tức là nó có thể làm cả chức năng hộ kiếp và chức năng tử nữa. Chúng ta nhớ là có 3 tâm quan sát thì, tâm quan sát quả bất thiện có thể là tâm tục sinh của chúng sanh cõi, khổ, địa ngục, ngã qủi, sanh làm người khổ, và tâm quan sát quả thiện sanh làm người lạc. 

Chúng tôi nói thêm là, tâm quan sát thọ hỉ chỉ làm công việc của tâm dư hưởng chứ nó không làm việc tục sinh. Khi nói đến làm tục sinh thì tâm quan sát quả bất thiện tuy là thọ xả nhưng nó trở thành một tâm tục sinh hộ kiếp của chúng sanh sanh trong cõi, địa ngục, ngã qủi, súc sanh v.v.. Thì căn bản mà nói, ai tục sinh bằng tâm này mà tâm tiềm thức là tâm quan sát là tâm tiềm thức thì chúng sanh đó không có chất liệu của thọ hỉ. 

Có 2 thứ hạnh phúc ở trong đời sống, một là hạnh phúc bằng tâm hoạt thức, hai là hạnh phúc bằng tâm tiềm thức. Như một người tam nhân, một người bình thường mà đầy đủ về hữu phúc,  họ sanh ra có chất của thọ hỉ ở trong tiềm thức, hay là có chất của, vô tham, vô sân, trong tâm của họ. Thành ra nhiều khi bị căng thẳng họ có thể ngủ một giấc, và trong giấc ngủ đó do tiềm thức là tâm tịnh hảo quả thiện, mà tâm tịnh hảo thì giấc ngủ có thể lấy lại sự quân bình của thân tâm của họ do ảnh hưởng tiềm thức. Nhưng với những chúng sanh trong cõi khổ như, địa ngục, ngã qủi, súc sanh v.v... ngay cả trong giấc ngủ thì ảnh hưởng của tâm, những tâm làm việc tiềm thức ảnh hưởng với tiềm thức nó không có đủ để mang lại cho họ một sự khỏe khoắn sảng khoái, tại vì họ tục sinh bằng tâm quan sát quả bất thiện. 

Về điều này, ở đây, chúng tôi tin tất cả chúng ta đều là người sanh ra bằng tâm quả thiện tam nhân. Những lúc chúng ta mệt hay căng thẳng, ngủ một giấc sâu, trong lúc ngủ chúng ta cho phép thân nghỉ ngơi, tâm trở về với tâm tiềm thức, trở về với trạng thái tiềm thức bhavanga, mà trạng thái đó là quả thiện có thọ hỉ hay hợp trí v.v... thì nó sẽ làm cho thân tâm của chúng ta tươi nhuận lại, thành ra sau giấc ngủ tiềm thức, khi dậy chúng ta thấy mình khỏe cả thân lẫn tâm. 

Với một người tục sinh bằng tâm quan sát, thì quả bất thiện, hay quả thiện cũng vậy, nó quá yếu thành ra giấc ngủ không bù lại được nhiều.

 Về điểm này, chúng ta cũng phải nói thêm, có một hạng người ở trong kinh gọi là người lạc, người lạc không phải là người hạnh phúc, mà người lạc là người không tục sinh bằng tâm quan sát quả bất thiện, mà là tục sinh bằng tâm quan sát quả thiện, tức là quả thiện là quả tốt, nhưng chưa đủ tốt để làm người bình thường. Thí dụ, một người, bị câm, bị điếc v.v... câm điếc bẩm sinh, thì người đó là người bị quả xấu. Nhưng theo Thắng Pháp thì người đó vẫn bằng tâm tục sinh tâm tốt, hễ sanh làm người là tục sinh bằng tâm quả thiện nhưng quả thiện đó chưa đủ để họ có đầy đủ về ngũ quan.  Thành ra ở đây, chúng ta phân biệt giữa người sanh ra bằng tâm quả bất thiện, tâm quả xấu khác biệt với một người sanh bằng tâm quả tốt, nhưng mà chưa đủ tốt.

Thí dụ, như một người từ cảnh khổ mà qua bên Mỹ thì được xứ tự do, đồng ý, nhưng qua được xứ tự do rồi, tuy nhiên, người này không đủ ngôn ngữ, không đủ văn hóa, không đủ điều kiện để hưởng thụ sự tự do đó. Tức là được sang xứ tự do nhưng không đủ điều kiện để hưởng thụ sự tự do, chúng ta nói rằng không khổ, nhưng không đủ phước. Bởi vậy nhiều khi nhân quả ở trong Thắng pháp khác với cách hiểu ở trong kinh, mình nói tại sao người sanh ra bị câm mà người đó lại không phải sanh ra bằng quả bất thiện, mà người đó sanh ra bằng tâm thiện mới sanh làm người, nhưng quả thiện đó không đủ để trở thành người bình thường, do vậy, người đó bị khuyết tật bẩm sinh. Chúng ta nên hiểu cách đó về người lạc.

Nói thêm về tâm tục sinh và tâm hộ kiếp hay là tâm tiềm thức, tâm tử về sau này, nhưng, chúng ta nhớ rằng tâm quan sát ngoài việc làm quan sát là bộ phận cơ năng, là bộ phận máy móc ở trong diễn trình tâm thức, thì tâm làm 3 việc là, tục sinh, tiềm thức, và tử, là 3 vai trò rất quan trọng, quan trọng tại vì nó quyết định chủng loại tái sanh, và chủng loại ở đây là người khổ hay người lạc, người khổ là người sanh ở trong bốn đường ác đạo, và người lạc ở đây được sanh làm người nhưng thiếu phước.

Bây giờ chúng ta nói 2 tâm khác đó là tâm khai ngũ môn và tâm khai ý môn.

Tâm khai ngũ môn đơn giản như người mở cổng, nhưng tâm này đặc biệt là tâm bắt đầu cho hoạt thức sanh khởi, tức là sau khi tiềm thức gián đoạn là tâm khai môn. Cũng giống như, bình thường trong một công ty mà khách không đến, khi có khách đến, bước đầu tiên là mở cổng, thì tâm khai môn làm là cần mở cổng để sau đó tâm ngũ quan biết 5 cảnh, sắc, thinh, khí, vị, xúc, ở bên ngoài.

Tâm khai ngũ môn khác với tâm khai ý môn ở điểm là tâm khai ý môn làm công việc đặc biệt như người trợ tá cho vị giám đốc. Chúng tôi lấy ví dụ như ông Nguyễn Văn A đến gặp ông giám đốc xin vay tiền, khi mọi người đã sắp xếp đâu đó rồi đưa vào ông giám đốc, thì trước khi gặp giám đốc người đó phải gặp trợ tá của ông giám đốc, người trợ tá trực tiếp của ông giám đốc. Người trợ tá này nghe có người đến để làm việc gì đó, trong tư cách người trợ tá giám đốc, người này sẽ chuẩn bị những hồ sơ những văn kiện chi tiết là người đến đây là ai, làm việc gì, và cố vấn để cung cấp những chi tiết cho vị giám đốc xử lý hồ sơ đó. Thì tâm khai ý môn ở trên căn bản nó làm việc như một tâm dọn đường cho tâm xử lý. 

Thì như vậy:

Tâm khai ngũ môn là tâm bắt đầu cho tâm hoạt thức và mở cửa để cho tâm ngũ quan có thể biết cảnh.

Nhưng, tâm khai ý môn, thì mở cửa cho tâm xử lý, tâm khai ý môn này làm việc phân định, tâm ý môn có một phần hành rất quan trọng ở điểm là khi nào chúng ta học về uẩn, xứ, ý giới, 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, chúng ta sẽ hiểu được rằng ý giới là tâm ý môn thuộc về ý giới.

 Ý giới khác với ý thức giới, hai cái đó khác nhau, chỉ trong Thắng Pháp mới giải rõ về 18 giới này và, trong 18 giới này chúng ta mới hiểu rõ tại sao có sự khác biệt giữa ý giới và ý thức giới.

Trong bài học này, chúng tôi không đào sâu vào mà chi nói sơ như vậy, vì chúng tôi sợ những người mới vào học, đọc loáng thoáng qua những tâm này nghĩ nó là tâm cơ năng không có gì quan trọng hết và, đã không có gì quan trọng thì chúng ta không phải lưu tâm làm gì.

 Nhưng kỳ thực, những tâm như, tiếp thu, quan sát, khai ngũ môn, khai ý môn, trong khi khai ý môn đặc biệt làm công việc, phân định, tâm tiếp thu,  tiếp nhận, quan sát, phân định, đều có một mức độ quan trọng ảnh hưởng đến cuộc sống của chúng ta. Nhưng, những thứ như, tiếp thu, quan sát, phải tương thích hoàn toàn với tâm ngũ quan.

Tâm khai ngũ môn thì vô thưởng vô phạt, mà nó là tâm quả thiện, quả bất thiện chắc chắn, nhưng tâm tiếp thu, tâm quan sát thì phải tương thích và, nếu ngũ quan là quả thiện thì, tiếp thu, quan sát cũng phải là thiện, và ngũ quan là quả bất thiện thì nó cũng là quả bất thiện.  Về điểm này thì chúng ta sẽ có dịp để trở lại khi chúng ta học về duyên hệ  sẽ hiểu rõ hơn.

Ở đây, có một luật bắt buộc tương thích giữa tâm ngũ quan, tâm tiếp thu, tâm quan sát, phải đi chung một nhóm với nhau, tâm ngũ quan là quả bất thiện thì tiếp thu quan sát cũng là quả bất thiện, tâm ngũ quan là quả thiện thì 2 tâm tiếp thu, quan sát, cũng là quả thiện, đó là chuyện tương tự.

Các tâm cơ năng là máy móc, trong tính cách rất máy móc vẫn chi phối bởi nghiệp quả, chứ không phải là nó không bị cái gì.

Tâm sinh tiếu.

Tâm này nằm lẻ loi ở trong biểu đồ, có lẽ là trong tất cả những tâm được Ngài HT Tịnh Sự, dựa trên Thắng Pháp để giảng và thiết kế ra đồ họa, đó là tâm sinh tiếu, Ngài dịch là tiếu sinh tâm hay ứng cúng vi tiếu, đó là tâm cười của vị Alahan. 

Về điểm này, chúng tôi xin thưa rằng, chúng tôi có nói chuyện với TT Tuệ Siêu và, cũng có đọc nhiều bản sớ giải, thì có một chút dị biệt về vai trò của tâm vi tiếu. Hôm nay, chúng tôi chỉ nói một cách đơn thuần theo những gì học từ Ngài HT Tịnh Sự.

Cười là một phản ứng mang tánh cách cảm xúc, mình thấy chuyện đó là chuyện tức cười thì cười. Tuy nhiên nói như vậy không áp dụng ở trong mọi trường hợp được, ở đây, một chuyện rất tế nhị, theo trong kinh thì cười có nhiều cách, có những cách cười ngả ngớn, cười hô hố, cười hở răng, cười nhếch môi, cười mỉm v.v... 

Đối với Chư Phật toàn giác như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, thông thường khi Đức Thế Tôn cười thì Ngài cười bằng 2 tâm là, tâm đại hạnh thọ hỉ hợp trí, hay tâm duy tác thọ hỉ hợp trí. Có nghĩa là Đức Thế Tôn nhìn thấy sự việc gì thì ở trên khuôn mặt của Ngài nở ra một nụ cười mỉm rất nhẹ, thông thường Tôn Giả Ananda thấy điều đó và Tôn Giả đã hỏi Đức Thế Tôn. Thí dụ, có một lần Đức Thế Tôn đi ngang một nơi Ngài nhìn và Ngài cười mỉm, Tôn Giả Ananda hỏi Ngài vì cơ duyên nào Đức Thế Tôn có nụ cười như vậy?  Đức Phật Ngài nói rằng:

- Chính ở tại nơi này Đức Thế Tôn Kassapa đã từng ngồi và tại đó Ngài đã từng có một đệ tử tên là Atikkara, để ta kể cho ngươi nghe.

Và Tôn Giả Ananda đã lấy tọa cụ trải ngay chỗ đó.

- Như vậy, bạch Đức Thế Tôn, kính thỉnh Đức Thế Tôn ngồi lên đây, một nơi có 2 vị Chánh Đẳng Chánh Giác đã ngồi.

Thì như vậy, Đức Thế Tôn Ngài không cười vì vô cớ hay Ngài không cười vì một chuyện không thể nhịn cười được, mà Ngài cười nhẹ, cười mỉm.

Chư Phật Độc Giác cười có 4 tâm đại hạnh thọ hỉ, nhưng trong đó có tâm ly trí. Riêng về chư vị Thanh Văn đệ tử của Đức Phật thì các Ngài cười ngoài 4 tâm đại hạnh thọ hỉ, tức tâm duy tác thọ hỉ, thì các Ngài còn cười với tâm sinh tiếu. 

Tâm sinh tiếu này là cách cười do ảnh hưởng của thói quen trong quá khứ.  Chúng tôi lấy một ví dụ, Đức Phật Ngài là vị không có tiền khiên nghiệp là, sự ứng xử, hành xử của Chư Phật Toàn Giác như Đức Phật không do thói quen ảnh hưởng ở quá khứ, tiền khiên tật đó là thói quen còn sót lại. Nhưng một số những đệ tử Phật hàng Thinh Văn thì còn có nghiệp trong quá khứ, như Ngài Xá Lợi Phất là người uy nghi tế hạnh rất đẹp, nhưng Ngài có thói quen khi Ngài đi ngang qua vũng nước, thì Ngài ít khi nào bước chậm, mà Ngài bước rất là nhanh giống như nhẩy nhanh vậy, thì theo trong kinh nói do tiền khiên nghiệp là có nhiều kiếp trong quá khứ hàng mấy trăm kiếp cả ngàn kiếp Ngài liên tục sanh làm loài khỉ gặp rãnh nước là nhảy qua cho đến bây giờ vẫn còn.

Hay là, có một vị đại đệ tử khác của Đức Phật khi nói chuyện thì hay có cách nói của kẻ cả, không có cách nói khiêm tốn của một vị samôn khiêm tốn bình thường, mà nói như là, một người lớn, một vị vua, một vị chủ nhà. Thì Đức Phật cho biết tại vì vị đó ở trong đời quá khứ, có rất nhiều kiếp, bao nhiêu trăm kiếp, vốn là vị chủ giàu có nên quen cách nói với người dưới giọng nói như vậy

Thói quen của đời quá khứ không phải là phiền não, chỉ là thói quen, đôi khi trong cách nói ngày nay chúng ta gọi là vô thức, tức là không chủ tâm, chỉ là một khía cạnh tự nhiên, một sự tồn đọng của thói quen trong quá khứ mình đã quen như vậy rồi. Thói quen đó còn gọi là thường cận y duyên là, thói quen quá khứ mình để lại còn tồn tại. Đối với chư vị Alahan Thinh Văn thì các Ngài còn một số không phải là phiền não mà chỉ là một thói quen, chúng ta gọi là vô thức nói theo luận tạng gọi là vô thức, nhưng trong Phật Giáo thì không thể nói hành động vô thức được. Chúng ta nói là có thói quen hay dùng chữ là tiền khiên tật. Nhưng chư Phật Toàn Giác hoàn toàn không. 

Chư vị Alahan khi thấy chuyện đó các Ngài mỉm cười không phải vì các Ngài nghĩ chuyện đó quá quan trọng hay không dằn được cảm xúc, hay các Ngài không có chuyện gì để cười nhưng do thói quen thấy là cười thành ra gọi là tâm sinh tiếu, tâm này rất tế nhị.

Chúng tôi có nói chuyện với TT Tuệ Siêu cách đây mấy hôm, thì việc này TT cũng đồng tình đó là, nếu Thắng Pháp Abhidhamma là một tác phẩm do người ta sáng tác và, sáng tác có bố cục, có dàn dựng suy diễn thì chắc chắn  sẽ không để tâm sinh tiếu ở đây, tại vì tâm sinh tiếu không nằm chỗ nào hết, thì cứ nói là vị Alahan sanh bằng 4 tâm duy tác thọ hỉ là được rồi, nhưng mà không, bởi vì đây là một thực tính pháp, tức là một pháp có thực ở trong thiên nhiên, tâm sinh tiếu này của một vị Alahan không thuộc về tâm hữu nhân, cũng không thuộc về tâm tịnh hảo, do đó liệt vào trong 18 tâm này chung với các tâm cơ năng khác.

Về việc này, thì nó như vậy thì ghi nhận như vậy thôi. Ví dụ, một người nghiên cứu về nghệ thuật thiên nhiên đi vào trong rừng ghi nhận về các loài hoa lan. Bởi vì, một người nghiên cứu về nghệ thuật, thiên nhiên có cái gì thì ghi cái đó, không giống như một văn sĩ đem vào câu chuyện của mình, hay vị đạo diễn đem dựng thành phim thì phải chọn lọc cái gì có ý nghĩa, cái gì hấp dẫn, cái gì nên để ý. Không, một nhà sinh vật học không có sự lựa chọn đó, nhà sinh vật học có cái gì ghi nhận cái đó.

Thì ở đây, khi chúng ta học Thắng Pháp cũng giống như chúng ta học về một ngành khoa học tự nhiên, tức là có cái gì thì ghi nhận cái đó thôi và, trong sự ghi nhận đó thì có tâm sinh tiếu. Chúng tôi mong rằng qúi vị hiểu  khi chúng tôi nói như vậy, có nghĩa là tâm sinh tiếu mang ý nghĩa rất đặc biệt. Nhưng theo ở trong những gì chúng tôi vừa nói với sự giải thích của Ngài Tịnh Sự thì chư Phật  không cười bằng tâm này tại vì tâm này thuộc về tiền khiên tật, thuộc về thói quen chỉ có chư vị Alahan Thinh Văn thì có tâm sinh tiếu.

Ngữ và Nghĩa.

Hôm nay chúng tôi cố gắng để nhắc đến một khái niệm chung chung là, khi học Thắng Pháp để ý ở trong Thắng Pháp những hình dung từ không thể nói chung chung nó lầm lẫn qua Kinh Tạng, phải vẽ lằn ranh rõ ràng. 

Thí dụ.

- Cái không xấu thì không có nghĩa là tốt.

- Cái không tốt cũng không có nghĩa là xấu.

- Tâm sinh tiếu không phải là tâm tịnh hảo, tại vì tâm này không đi với thuộc tánh như là, vô tham, vô sân, vô si, thành ra nó không thể tính là tâm tịnh hảo, nhưng, không nghĩa là tâm xấu. Chúng ta nhớ như vậy. 

Hay là ở trong Thắng Pháp có nhiều khi định nghĩa là:

- Tâm tịnh hảo cũng không hẳn là tâm thiện.

- Tâm thiện thì chắc chắn phải là tâm tịnh hảo.

Bây giờ mình làm việc bố thí trì giới là tâm thiện, tâm đó thuộc về tâm tịnh hảo.

 Nhưng một vị Alahan như Đức Phật hay các Tôn Giả đệ tử Phật các Ngài thuyết pháp độ đời bằng tâm duy tác thì, tâm đó là tâm tịnh hảo tâm tốt. Nhưng tâm đó không phải là tâm tạo nghiệp thiện, tại vì chư vị Alahan không còn tạo nghiệp thiện nữa.

Về điểm này, chúng ta phải nói trong Thắng Pháp, thí dụ, một tâm tịnh hảo dục giới có 3 là, tâm thiện, tâm quả và tâm duy tác, thì cả tâm thiện, tâm quả, và tâm duy tác, đều là tâm đẹp, tâm tốt, tâm tịnh hảo (sobhaṇa). Nhưng mà tâm đẹp tâm tốt, thì tâm nào cho quả gọi là tâm thiện, và cái nào là kết quả của tâm thiện tâm quả, và tâm của vị Alahan chỉ có làm mà không có kết quả của việc làm gọi là tâm duy tác, thì tâm duy tác đó không được gọi là tâm thiện tại vì nó không cho quả, nhưng mà tâm duy tác là một thứ tâm tịnh hảo. Thành ra cách nói có khi nhầm lẫn hơi lạ, 

 Hôm nay chúng ta nói về tâm sinh tiếu đó là một thứ tâm vô nhân hay là tâm vô căn, tức là nó không có, căn tham, căn sân, căn si, hay, căn vô tham, căn vô sân, căn vô si, nó chỉ thuần là thứ tâm máy móc do thói quen đời quá khứ để lại làm việc cười của chư vị Alahan.

Chúng tôi diễn tả điểm này, đôi khi mình nói chuyện trong các bài học, chúng tôi rất ngại là chúng ta có những sự nhọc nhằn hay nhầm lẫn giữa khái niệm thông thường và khái niệm vĩ mô. Thí dụ, khi chúng tôi sửa một cái máy gì thì trong cái máy đó thấy có nhiều cơ phận, có giòng điện dẫn đến cái cầu chì chẳng hạn, hay cái biến điện nó chuyển điện từ 210 qua 110 chẳng hạn, thì khi nói chúng ta dễ có cảm giác những cơ phận đó hành xử  như một con người chuyển từ chỗ làm việc này đến chỗ kia làm việc kia. Ở trên thực tế chỉ là một cơ phận của cái máy, chúng ta nói thì phải nói như vậy để cho dễ hiểu, cái này tác động cái kia. Thành ra chúng tôi luôn luôn nhắc là ở trong Thắng Pháp chúng ta nói nhiều sự việc với tánh cách vĩ mô và, trong cách vĩ mô đó không nên hiểu như cách con người hành xử.

Cách đây một hôm, chúng tôi đọc bài viết nói về sự di chuyển tinh trùng của người nam khi đến noãn châu (trứng) của người phụ nữ, họ nói rằng từ mấy trăm năm nay người ta cứ tưởng tinh trùng đi theo một cách như bơi lội, bây giờ qua kính hiển vi và đồng thời bằng cách ghi nhận 3 chiều, người ta thấy tinh trùng di chuyển khác với cách bơi lội bình thường của chúng ta. Khi chiếu lên và giải thích thì mình có cảm tưởng là tinh trùng là một sinh vật và sinh vật đó, có lựa chọn, có sự phân định, là nó phải đi theo hướng nào và đi bằng cách nào v.v... Nhưng kỳ thực thì tinh trùng không phải là một chúng sanh. Đức Phật Ngài dạy rằng tinh trùng nó phải gặp noãn châu trứng của người nữ và nó kết hợp với thức tái sanh, tức là 3 thứ đó, hương ấm, thức tái sanh, rồi noãn châu tinh trùng gặp nhau, thì mới thụ thai, thì khi thụ thai rồi mới thành một chúng sanh, lúc đó mới thật sự là chúng sanh, nhưng tinh trùng không phải là một chúng sanh. Tuy nhiên, cách người ta diễn tả tinh trùng bơi lội như thế nào trong chất loãng, thì bấy giờ chúng ta có cảm tưởng như đang nói về một chúng sinh, nó cũng bơi nhưng mà cách nói đó rất là vĩ mô, 

Do vậy, khi học trong Thắng Pháp, mình nói rằng tâm tiếp nhận, tâm quan sát gọi là phân định thì phân định đây như là phân định của tâm khán ý môn, và sự phân định này rất là nhỏ rất vi tế, như chúng tôi nói chữ phân định này tương tự như một người trợ tá cho vị giám đốc, vị giám đốc là người thật sự xử lý hồ sơ đó, nhưng vị trợ tá là người chuẩn bị hồ sơ cho vị giám đốc, thì điều đó không có nghĩa sự phân định này là kiểu sự phân định của tâm xử lý, mà tâm xử lý phân định trong cách khác, tâm phân định này là phân định của một người trợ tá để trình hồ sơ, nhưng không làm quyết định như vị giám đốc, hai cái đó chúng ta phải phân biệt./.

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 13. Tâm Cơ Năng

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 13 - Tâm Cơ Năng

Minh Hạnh ghi chép

 TT Tuệ Siêu: Bài trước học 5 tâm ngũ quan nói về, vai trò, ý nghĩa, nhân sanh ra ngũ song thức, hay là tâm ngũ quan.

Bài học hôm nay, chúng ta nói đến ý nghĩa và vai trò tâm tiếp thu và tâm quan sát. 

Tâm tiếp thu (Sampaṭicchana) là tâm thu nhận, tâm này có chức năng thâu nhận, cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh xúc mà, 5 tâm ngũ quan vừa bắt lấy.

Ở giai đoạn tâm tiếp thu, giai đoạn này nếu dùng từ chuyên môn gọi là ý giới (manodhātu), tâm ý giới tâm tiếp thu là tâm ý giới. Ý giới này trợ cho ý thức giới bởi vì, thức, nhãn thức giới, không thể nào trợ cho tâm ý thức giới sanh khởi liền. Điều này phải học trong Chánh Tạng, trong duyên hệ. 

Nhãn thức giới bắt cảnh sắc, rồi nhãn giới là tâm tiếp thu, tâm tiếp thu đó trợ cho ý thức giới tâm quan sát (Santīrānacitta) bằng cách vô gián duyên. Như vậy tới gian đoạn quan sát đó, xem như là giai đoạn hoàn tất về tâm quả.

 Chúng ta lập lại là, trong diễn trình tâm diễn ra, trước hết là một cảnh hiện lên, cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh xúc, sau khi tâm tiềm thức giao động (Bhavaṅgacalana), hay là tâm hộ kiếp gọi là tiềm thức giáo ảnh,  tiếp đến là tâm khán ngũ môn  (Pañcadvāravajjanacitta). tâm khán ngũ môn này không phải là tâm quả mà nó thuộc về tâm tố vô nhân.

 Và tâm tố khán ngũ môn thuộc về ý giới (manodhātu). 

Còn khán ngũ ý môn mới gọi là tâm ý thức giới vô nhân, nếu gọi đúng từ là tố ý thức giới vô nhân.

Trong Thanh Tịnh Đạo, Ngài Buddhaghosa Ngài dùng từ Pali rất chuẩn trong trường hợp này, Ahetuka manoviññānadhātu gọi là ý thức giới vô nhân. Nhưng, phải kèm theo ở phía sau là chữ  kiriya là tố ý thức giới vô nhân, thì biết ngay là tâm khai ngũ môn (Ahetuka kiriya Pañcadvārāvajjanacitta)

Thì ở đây, diễn trình tâm diễn ra, tâm khai ngũ môn như một tâm khách quan đầu tiên khai mở cho lộ khách quan gọi là hoạt thức, tức là bắt đầu có tâm hoạt động đối với cảnh hiện tại. Hoạt thức đầu tiên là tâm khai ngũ môn, rồi tâm khai ngũ môn đó bắt, cảnh sắc, hoặc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh xúc, nó mở cửa giống như người gác cửa mở cửa cho cảnh hiện vào, nếu cảnh sắc hiện vào đồng thời nhãn thức sẽ khởi lên tùy theo cảnh tốt hay cảnh xấu, nhãn thức quả thiện hay quả bất thiện khởi lên.

Sau tâm nhãn thức đó sẽ là tâm tiếp thu tương ứng quả thiện hay quả bất thiện, tâm tiếp thu tiếp nhận cảnh để chuyển qua cho tâm ý thức giới quan sát, ý thức giới quan sát ở đây là quan sát quả thiện hay quả bất thiện, tùy theo cảnh, tùy theo tâm ngũ quan.

Sau tâm quan sát, sẽ có một tâm tố ý thức giới vô nhân, tức là tâm khai ý môn, hay là tâm khán ý môn, và ở vị trí này trong lộ tâm ngũ môn thì khai ý môn tên gọi là Voṭṭhapana, tức là tâm phân đoán, hay tâm phân định cảnh. Tâm phân định đó thuộc về ý thức giới, mặc dầu nó là vô nhân nhưng nó là tố ý thức giới vô nhân.

Sau khi phân định cảnh nó chuyển qua tâm javana hay là tâm xứ lý cảnh, chúng ta gọi là tâm đổng lực hay tâm đổng tốc cũng được, bởi vì không phải sanh một sát na rồi mất mà sanh nối tiếp liên tục trùng dụng duyên (āsevanapaccayo) 7 sát na tâm javana. 7 sát na tâm javana này thuộc về tâm bất thiện, hoặc là tâm thiện hiệp thế, hoặc là tâm tố hiệp thế, tâm tố dục giới. 

Trong tâm tố dục giới này gồm có một động lực tố vô nhân, tức là tâm ưng cúng sinh tiếu, tâm cười của vị Alahan và 8 tâm đại tố hay 8 tâm tố dục giới hữu nhân (Sahetukakāmāvacarakiriyācitta). 

Sau 7 sát na đổng lực đó, cảnh này là cảnh rất lớn, thì cảnh rất lớn lúc bấy giờ còn dư cảnh, có 2 sát na tâm là tâm dư hưởng hay là tâm na cảnh (Tadālambanacitta). HT Minh Châu dịch là đồng sở duyên, sở duyên nghĩa là cảnh và chữ đồng giống như cảnh của tâm đổng lực. Lúc đầu Ngài HT Tịnh Sự sài tâm này gọi là tâm mót cảnh, Ngài đưa ra một thí dụ và thí dụ này được Ngài Anuruddha sài trong Thắng Pháp Tâp Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha) đưa lên thí dụ cổ điển.

Còn ở đây bài học mới, chúng ta sáng tạo một thí dụ khác là,

- Người mở cổng có người ra nhận biết xem đó là nhân viên hay là khách mua nhà đất như, tâm ngũ quan.

- Một người chào hỏi tiếp đón  ví dụ như, tâm tiếp nhận

 - Rồi có một người lấy những chi tiết như tên họ giờ hẹn là, tâm quan sát.

 - Có một người khác quyết định xem gửi người khách đến bộ phận nào trong công ty, đây gọi là tâm phân định tâm phân đoán (Voṭṭhapana).

- Người trực tiếp biết nhu cầu của khách giống như, tâm javana, tâm đổng lực, tâm xử lý

- Nếu khách là một khách lớn thân quen sẽ có người ra thăm hỏi vui vẻ sau khi xong việc, ở đây ví dụ giống như, tâm duyên hữu hay tâm na cảnh, tâm mót.

Còn ví dụ cổ điển như sau:

- Một người đang nằm ngủ dưới gốc cây soài, ví dụ như, tâm tiềm thức hay tâm hộ kiếp.

- Bỗng nhiên gió lay động một trái soài rơi xuống ví như cảnh đến, cảnh sắc hay cảnh thinh xảy ra

- Người đó thức giấc giống như, tâm khai ngũ môn.

- Rồi mắt nhìn thấy trái soài gọi là, tâm nhãn thức.

- Nhặt lên gọi là giống như, tâm tiếp thu.

- Rồi mới xem trái soài, gọi là, tâm quan sát.

- Rồi có sự nhận định trái soài này ăn được, sau khi nhận định như vậy mới đưa lên miệng cắn 7 miếng giống như là, tâm đổng lực, tâm xử lý cảnh.

- Khi ăn xong trái xoài người kia nằm ngủ lại, là khi trãi qua trọn lộ trình thì tâm trở lại trạng thái Bhavanga.

Khi chúng ta học về 18 tâm vô nhân này, chúng ta phải chú ý gọi chung 17 tâm cơ năng, ngoại trừ tâm ưng cúng sinh tiếu là tâm thứ 18, tâm đó chúng ta không thể kể như là tâm cơ năng được, bởi vì tâm này không phải làm việc máy móc mà tâm này là tâm xử lý cảnh của vị Alahan, là tâm đổng lực javana. Nhớ chú ý chỗ đó, chứ nếu chúng ta gom hết 18 đó là tâm cơ năng thì chúng ta thiếu xót một tâm mà tâm này không phải là tâm bình thường mà là tâm xử lý cảnh javana. 

Thì 18 tâm kia gọi là tâm cơ năng, tâm làm việc máy móc, để biết cảnh, để tiếp thu cảnh ngũ quan, 5 tâm ngũ quan đó sẽ không sanh được khi tâm tố vô nhân là ý giới khai ngũ môn chưa sanh, bởi vì ở trong duyên hệ khi nói đến vô gián duyên (Anantarapaccaya) thì phải nói ý giới trợ cho ngũ song thức bằng cách vô gián duyên.

Là người học Vi Diệu Pháp nghe ý giới đó chỉ cho tâm khai ngũ môn tâm đó sanh khởi để mở cửa cho 5 hệ thần kinh tức là, nhãn môn, nhĩ môn, tỉ môn, thiệt môn, thân môn, mở cửa như vậy rồi thì cảnh hiện vào, ngũ thức, ngũ song thức đó mới sanh khởi.

Chỉ sanh khởi như vậy dầu cho phàm hay thánh thì những tâm cơ năng này làm việc giống nhau, một vị Alahan khi Ngài nhìn cảnh sắc đến, mắt nhìn thấy là tâm ngũ song thức sanh khởi trước, rồi đến tâm nhãn thức, đến tâm tiếp thâu, đến tâm quan sát, đến tâm đoán định là khai ý môn.

Bắt đầu khác nhau đối với phàm phu chúng ta từ giai đoạn tâm javana, hay tâm đổng lực, hay là tâm xử lý.

Vị Alahan thì tâm đổng lực đó hoàn toàn là tâm tố (kiriyacittas). 

Còn đối với bậc Thánh hữu học thì tâm đổng lực đó có thể là thiện cũng có thể một vài tâm bất thiện. 

Còn như đối với phàm phu chúng ta thì tâm thiện, đổng lực thiện cũng có, mà hoàn toàn 12 tâm bất thiện cũng có.

Vì với bậc Thánh hữu học những tâm bất thiện như vị Tu Đà Hườn thì đổng lực, mà thuộc về tham tà kiến thì không có, si hoài nghi không có.

Còn đối với vị Tư Đà Hàm thì giống như vị Tu Đà Hườn chỉ có cái là giảm nhẹ ái và sân thôi.

Còn riêng về vị A Na Hàm thì tâm bất thiện vẫn còn tham tà kiến, si tà kiến và tâm si phóng dật. Còn tâm sân hoàn toàn không có.

Do vậy, kể từ giai đoạn tâm khai ngũ môn cho đến giai đoạn tâm đoán định  (Voṭṭhapana), thì giai đoạn đó ở nơi một phàm phu hữu học hay bậc Thánh vô học thì đều giống nhau, và ở giai đoạn javana tức là đổng lực thì hạng phàm phu, bậc Thánh hữu học khác. Còn đối với bậc Alahan thì giai đoạn này hoàn toàn phải là tâm vô ký, không thiện, không bất thiện, tức là tâm (kiriyacittas) tâm tố.

Diễn trình tâm này được diễn ra như vậy, 

Trong đọc bài hôm nay nói rằng diễn trình tâm Ngài HT Tịnh Sự Ngài sắp xếp như vậy, nhưng thật sự không phải Ngài và cũng không phải Ngài Anuruddha sắp xếp trình tự trật tự của sát na tâm được, mà chính bộ Vị Trí (Patthana) bộ thứ 7 của tạng Vi Diệu Pháp, ở trong đó khi đề cập đến vô gián duyên thì Đức Phật Ngài đã trình bày cho biết: 

- Từ tâm ý giới trợ cho nhãn thức giới, 

- rồi trợ cho ý giới tiếp thu, 

- trợ cho ý thức giới quan sát, 

- rồi ý thức giới quan sát đó trợ cho tố ý thức giới vô nhân là tâm khai ý môn,

- rồi từ khai ý môn hay tâm tiếp thu hay là tâm quan sát thì Ngài Anuruddha  dùng từ này ở trong Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhammattha Sangaha).

 Nhưng, ý giới và ý thức giới hay 5 thức giới, chuyển qua chuyển lại để trợ bằng cách là, sát na này diệt trợ sát na kia sanh bằng cách vô gián duyên, thì ở trong chánh tạng bộ Vị Trí (Patthana) có đề cập đến chỗ này. Trình tự đó như vậy rõ ràng, cho nên nếu như một người học kinh Tạng hay học Luận tạng, hoặc là học Thắng Pháp Abhidhamma mà có nghiên cứu đi vào trong Chánh Tạng thì chúng ta sẽ biết được là, những vấn đề được nói đến ở đây do Đức Phật Ngài thuyết và tôn giả Xá Lợi Phất đã thọ trì lãnh giáo từ nơi Đức Phật, rồi Ngài về sắp xếp chuyển khai lại cho 500 vị Tỳ Kheo hội chúng của Ngài để thọ trì về Thắng Pháp Abhidhamma, truyền thừa cho đến ngày hôm nay ở trong tạng Vi Diệu Pháp

 Cho nên ở đây, khi học chúng ta đừng nghe người ta chỉ mới biết sơ sơ họ nói rằng cái này là do các vị trước tác đời sau v.v... chứ Vi Diệu Pháp không phải do Đức Phật Ngài thuyết. Mấy người đó họ chưa cầm đến quyển Chánh Tạng Vi Diệu Pháp làm sao họ biết mà nói như vậy được. 

Cho nên khi học diễn trình tâm thức, chúng tôi muốn nói với qúi vị là ở đây các vị giáo thọ hướng dẫn cho chúng ta hiểu là các vị đó phải dùng đến những từ ngữ rất thường thức để chỉ dẫn cho chúng ta thứ lớp như vậy, nhưng thứ lớp trật tự đó do Đức Phật đã thuyết trong bộ Patthana, rồi các vị giáo thọ mới trình bày lại cho chúng ta nghe, chúng ta phải thọ trì điều đó chắc chắn như vậy mới có niềm tin để học Thắng Pháp Abhidhamma một cách rõ ràng tường tận được.

Chúng tôi hi vọng bài học hôm nay khi trình bày về những tâm cơ năng làm việc ở trong diễn trình tâm thức, trình bày như vậy thì có thể là những người mới học cũng có thể hiểu và những người cũ thì không quá xa lạ. TT Giác Đẳng cho phép chúng tôi cứ xử dụng danh từ cũ, tuy nhiên chúng tôi cũng để cho các vị làm quen với cách học mới, cho nên chúng tôi đi song song để trình bày như là, tâm tiềm thức, tâm hoạt thức, hay là tâm đổng lực, hay tâm xử lý, tâm na cảnh, hay tâm dư hưởng, thì chúng tôi trình bày để các vị hiểu./.