- Bài 19. Tâm Si -

                                   Thắng Pháp Abhidhamma

Giáo trình Thắng Pháp Abhidhamma 

Bài 19  -  Tâm Si (Mohamulācitta)

Bài giảng trong lớp Phật Pháp Buddhadhamma  ngày 20 tháng 8, 2020 

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Hôm nay chúng ta học tâm si, nói về con số thì có 2 tâm ở trong số 12 tâm bất thiện, nói về thể loại thì đây là một trong ba thứ tâm bất thiện, 2 tâm bất thiện chúng ta đã học qua là tâm tham và tâm sân, hôm nay học tâm si.

Tâm si là, một trạng thái tâm mê mờ, có những chất liệu vẩn đục, làm cho sự  suy nghĩ không sáng suốt, không tinh sát để thấy rõ vấn đề. Trong bài học, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến sự khác biệt giữa tâm si và thuộc tánh tâm si. Trong nhiều trường hợp tương tự, cho chúng ta thấy tại sao Thắng Pháp đặc biệt đề cập đến tâm và thuộc tánh, nói theo Hán tạng gọi là tâm vương, tâm sở. Tại sao phải chia như vậy, thì đây là trường hợp cho chúng ta thấy lý do rõ ràng tại sao có sự khác biệt.

Khi nói về thuộc tánh si và kể cả 4 chi phần, thuộc tánh bất thiện biến hành là, si, vô tàm, vô qúi, phóng dật, có mặt trong tất cả các tâm si và thuộc tánh si, trong kinh gọi là vô minh, cũng như tâm tham gọi là ái dục, khi chúng ta học giáo lý duyên khởi nói vai trò vô minh là một vai trò căn để, nó khiến cho tất cả những hành động dù thiện hay bất thiện đều tạo quả luân hồi sanh tử, nghiệp quả và phiền não.

Vô minh được hiểu theo thuộc tánh của si, hay là, thuộc tánh của si là vô minh, vai trò của vô minh ảnh hưởng vượt xa tất cả những gì chúng ta nghĩ. Nhưng riêng 2 tâm si ở đây là, tâm si nghi hoặc và tâm si giao động thì, tương đối là một phạm vi nhỏ hơn, đơn giản hơn thuộc tánh si, điều này khi chúng ta học vào thuộc tánh của tâm chúng ta sẽ thấy rõ hơn.

Chúng tôi cũng cố gắng để minh định rõ một điều về quan niệm thường thức một người không trí tuệ là người u mê, nhưng trong Thắng Pháp thì không nói như vậy, khi nói về tâm. 

Có nhiều thứ tâm không có hợp trí hay không có tương ưng trí tuệ nhưng tâm đó không nhất thiết đi với si.

Chúng tôi lấy ví dụ, cũng là nước trong để uống, nhưng có những nước có nhiều chất khoáng và có những nước ít chất khoáng. Một ví dụ, một loại nước uống ngày nay rất đắc tiền do người Pháp sản xuất ra đó là Perrier, cũng là nước suối nhưng có những nước suối ở những nơi khác sản xuất có gas nhưng vị không giống như vị của nước suối Perrier, lý do là ở trong nước suối Perrier có một số chất khoáng ở những nơi khác không có, thì sự thiếu một số chất khoáng nào đó làm cho vị nước khác đi khiến cho tác dụng về sức khỏe khác đi. Điều thí dụ đó cho chúng ta thấy, cũng giống một người có trí tuệ hay không có trí tuệ. Nhưng, ngược lại khi nói đến tâm si thì không giống như trường hợp nước thiếu chất khoán, thay vào đó thì, chúng ta nói rằng nó là một thứ nước bị vẩn đục như có pha màu, pha bùn, hay rong rêu, nước có pha bùn mình không nhìn xuyên qua nước được vì nó không sáng thì, thuộc tánh si là chất liệu làm cho chúng ta mê mờ, đặc biệt ở trong tâm si có 2 thuộc tánh nổi bật: một là hoài nghi, hai là giao động. 

1 - Tâm si nghi hoặc

Ở đây, chúng tôi không dùng chữ hoài nghi, thay vào đó chúng tôi dùng chữ nghi hoặc. Tại vì trong cách nói thường thức ở bên ngoài chữ hoài nghi hay là hồ nghi không nhất thiết là xấu, như trường hợp mình ở gần một người có thói quen khi nói chuyện hay phóng đại nói quá. Chúng tôi có quen với một vài người có cái tật, thí dụ như họ đề cập đến một người nào đó bị bệnh nhẹ thì họ nói bệnh nặng, còn bệnh nặng thì họ nói hấp hối, chúng tôi bị nhiều lần lắm, cách nói của người đó luôn luôn phóng đại, thành ra khi người đó cho chúng tôi hay có một người quen người nào đó bị bệnh, chúng tôi cũng nghe và ghi nhận như vậy, nhưng, chúng tôi phải đi hỏi lại chứ không tin ngay. Thì điều đó là sự cẩn trọng, đôi khi có sự hoài nghi không biết người đó nói có phóng đại hay không thì, sự hoài nghi đó không phải là hoài nghi bất thiện.

Sự nghi hoặc thật sự là gì? Là một trạng thái, lưỡng lự, phân vân, trù trừ.  Sự lưỡng lự, phân vân, trù trừ, nói cho rõ hơn là trong văn nói của người miền Nam  dùng chữ "lừng khừng", chúng tôi không biết người ở miền ngoài có dùng không, chữ "lừng khừng" tức là một thói quen hay một trạng thái không quyết định được cái gì, cứ lừng khừng trù trừ. 

Trong đời sống chúng ta có rất nhiều trường hợp chỉ cho tâm lừng khừng này. Ở đây chúng tôi đưa ra một thí dụ, đôi khi chúng tôi đi với qúi Phật tử sang Âu Châu, ở Âu Châu có rất nhiều nhà hàng không có thực đơn tiếng Anh, thực đơn của họ chỉ có chữ Đức hay chữ Ý, đôi khi chữ Hy Lạp chẳng hạn, cầm thực đơn lên đọc tới đọc lui, đọc hoài mà không hiểu trong thực đơn có gì thì, mình có 2 sự lựa chọn, nếu mình là người quyết đoán, một là nếu không hiểu thì mình hỏi, hai là đứng lên đi ra, thì vấn đề của một người có tính trù trừ ở tại đây là trù trừ một cách không cần thiết, lưỡng lự một cách không cần thiết, chúng ta gọi đó là nghi hoặc thì, sự nghi hoặc là một trạng thái không có quyết định, ví dụ như mình không hiểu không đọc được thực đơn thì mình đi nơi khác, hay mình hỏi, hơn là ngồi lưỡng lự phân vân hoài không biết chọn cái gì làm mất thì giờ của mình và của người bồi bàn, tức là người ta đứng chờ mà mình không làm quyết định, cái đó là nghi hoặc, là không biết chọn cái gì. 

Một ví dụ khác, lái xe bên Mỹ thường hay gặp là lối ra từ xa lộ ra ngoài phố trên các ngã đi ra người ta để những thùng phi chận, vì có rất nhiều trường hợp nhiều người không biết đi ngã nào, rẽ phải hay rẽ trái, cuối cùng thì đâm vào giữa, vì vậy họ phải để những vật cản, những vật cản thường là những thùng phi đụng cát hay nước, tại vì chỗ đó là chỗ làm người ta lưỡng lự phân vân, sự phân vân lưỡng lự đó không giống như thái độ hoài nghi chúng tôi nói bình thường là ví dụ mình nghe chuyện đó nghe tánh cách phản khoa học thì, chúng ta nên đặt lại vấn đề.

Một thí dụ khác, bệnh dịch covid 19 đang xảy ra ở Mỹ và đang hoằnh hành lây nhiễm hàng đầu ở trên thế giới, nhưng giờ này vẫn có rất nhiều người bàn cãi là có nên mang khẩu trang hay không, một chuyện sơ đẳng như vậy mà cứ bàn tới bàn lui, có bệnh dịch thì mình cứ mang, ít nhất là nếu mình không tránh hoàn toàn thì mình cũng tránh cho người khác, mà cứ bàn tới bàn lui, rốt cuộc không đi đến đâu hết, sự nghi hoặc, tánh cách của sự nghi hoặc là không quyết đoán, không có quyết định. Hoặc là, đi siêu thị mua cereal để ăn sáng, đứng trước gian hàng bày các hộp cereal  2, 3 chục thứ khác nhau, mình không biết cái nào ngon, cái nào không ngon, cái nào tốt cho sức khỏe, cái nào không tốt, nếu không biết thì mình cứ lựa một hộp màu nào mình hợp hay kiểu mình thích thì mua chứ không nhất thiết đứng đó trù trừ hoài rồi lại không làm quyết định gì, thì sự trù trừ đó khiến cho người ta trả giá rất đắt tại vì lâu ngày tạo thành thói quen.

Người có thói quen trù trừ là trong đời họ không quyết định được chuyện gì hết, làm chuyện gì cũng lừng khừng, chúng ta dùng chữ lừng khừng nghe nó lạ nhưng chữ lừng khừng ở đây là thói quen trù trừ, lưỡng lự, phân vân, cái đó gọi là tâm si nghi hoặc. Chúng tôi dùng chữ nghi hoặc không dùng chữ hoài nghi, tại vì chữ nghi hoặc thì có thể là bất thiện, nhưng chữ hoài nghi gồm cả thiện và bất thiện. 

Có một lần những người xứ Kalama đến hỏi Đức Phật là: "Bạch Đức Thế Tôn, có rất nhiều vị giáo chủ tự xưng mình là vị Giác Ngộ, chúng con rất phân vân nghi ngờ ở trong số đó ai thật ai không thật". Đức Phật Ngài nói rằng: "Đúng vậy, này các người xứ Kalama, các con hoài nghi là phải, các con ngờ vực là phải, tại vì trong những trường hợp đáng nghi ngờ thì cần phải nêu lên câu hỏi." Thì ở đó, cho thấy rằng Đức Phật Ngài không phủ nhận giá trị của sự hoài nghi, thành ra chúng tôi không dùng chữ hoài nghi, chúng tôi dùng chữ nghi hoặc.

Điểm thứ hai là, phần lớn những quyển sách dạy về Thắng Pháp, có một điểm chúng tôi cảm thấy rất khó chịu là các vị thường định nghĩa chữ "hoài nghi" là hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nghiệp báo, hoài nghi tam thế.

 Hoài nghi nghiệp báo là, không biết có nhân, không biết có quả, 

Hoài nghi tam thế là, đời trước mình là ai, đời sau mình ra sao, không biết hiện tại mình như thế nào.

Thì định nghĩa tâm si nghi hoặc là những hoài nghi, nghi hoặc như vậy thì rất là hẹp. Tại vì, nếu một người lớn lên ở vùng đất như người Eskimo chẳng hạn, họ chưa từng nghe đến Phật đến Pháp đến Tăng, đến tam thế hay là đến nghiệp báo thì, như vậy họ không có tâm si nghi hoặc sao. Những nghi hoặc đó đúng là tâm si hoài nghi, nhưng tâm si hoài nghi không phải chỉ có chừng đó.

Thành ra tâm si nghi hoặc không nên định nghĩa là tâm hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nghiệp báo, hoài nghi tam thế mà, nghi hoặc nên hiểu là một trạng thái lừng khừng không quyết đoán trong mọi trường hợp, lâu ngày trở thành thói quen tai hại, làm cho con người mình chậm lụt. Một người ngồi nhìn thực đơn không biết mình ăn cái gì, ngồi suy nghĩ hoài, một người lái xe không biết đi đâu, cứ suy nghĩ hoài, không biết rẽ phải rẽ trái cứ trù trừ thì tốt hơn hết cứ chọn hoặc là rẽ phải hoặc là rẽ trái, nếu cứ trù trừ thì sẽ đâm vào ở giữa, đây là chuyện chúng ta nên cẩn thận.

Chúng tôi nhắc lại, tâm si nghi hoặc không nên chỉ là hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nhân quả, hoài nghi luân hồi, mà sự nghi hoặc còn ở trong lãnh vực khác nữa, những lãnh vực khác như làm chúng ta phân vân làm chúng ta trù trừ.

2 - Tâm si giao động.

Trạng thái tâm thứ hai, tâm si giao động, sự giao động là một trạng thái lao xao, không ổn, một trạng thái không ổn định, không vững trãi, tâm bị chi phối, bị lao xao tán loạn. Lấy một ví dụ, nếu chúng ta sống trong một gia đình có người có hiểu biết, hay gia đình đó là gia đình có trình độ kiến thức, có người giỏi về võ hay giỏi về tiền bạc v.v... thì khi chúng ta nghe chuyện này chuyện kia trong gia đình không bị xáo trộn nhiều, tại vì vấn đề gì cũng có cách giải quyết. Nhưng nếu, trong một gia đình tất cả những người không có bản lãnh, hay có đảm lượt, hay có trình độ, thì chuyện lớn chuyện nhỏ, dù chuyện hàng xóm gây gỗ, hay chuyện mưa gió, chuyện này chuyện kia cũng làm lao xao trong nhà, nghĩa là trong gia đình luôn ở tình trạng lao xao. Sự lao xao này thể hiện trong sự yếu ớt, dễ bị chi phối. Sự lao xao tán loạn này làm cho con người mình ở trong tình trạng không vững chãi, tán loạn, rất dễ dàng để mất đi sự bình thường trong cuộc sống, cuộc sống của những người chỉ chuyện nhỏ cũng khiến họ lăng xăng được, chuyện nhỏ chuyện lớn cũng khiến họ chuyện bé xé to được thì, cuộc sống không ổn định, đôi khi có bị trường hợp như bị liệu, người ta nói câu gì đó có thói quen thì người bị liệu phản ứng ngay tức thì, phản ứng một cách quá đà gọi là bị liệu. 

Trong cuộc sống không tu tập, tâm tư chúng ta không có căn bản tốt về kiến thức, về hành động, về sự tu tập, tâm sẽ yếu đi, gặp chuyện gì cũng lăng xăng, cũng lao xao, dễ bị tán loạn.

Chúng tôi lấy một ví dụ, như mình sợ ma, Ở đây hơi tế nhị, khác với chữ lo sợ, lo sợ là đã có một đối tượng rõ, thí dụ người ta sợ ma, hay người ta sợ ăn cướp, hay những người yếu đuối sợ những người mạnh mẽ tấn công, đó là có đối tượng rõ ràng. 

Tâm tán loạn lao xao, tâm bị giao động là không có đối tượng rõ rệt, đôi khi mình lao xao mà không biết lao xao chuyện gì, tại vì thiếu căn bản vững chãi và, đây là một trạng thái rất thường xảy ra với một người không có căn bản tu tập.

Về chữ này Ngài Tịnh Sự, thường dùng chữ phóng dật và, HT Minh Châu HT hay dùng chữ trạo cử. Thì chữ phóng dật trong chữ Hán dù là cổ văn hay kim văn, không có nghĩa là lao xao, không có nghĩa là giao động mà chữ phóng dật có nghĩa là buông thả hay là đời sống phóng túng. Trong kinh Pháp Cú, phẩm Không Phóng Dật, Đức Phật dùng chữ pamaado chỉ cho sự buông thả:

Appamaado amatapada.m pamaado maccuno pada.m

Appamattaa na miiyanti ye pamattaa yathaa mataa. 

 "Người sống tinh cần không phóng dật, người đó sống mãi mãi.

 Người sống buông lung như người đã chết rồi". 

Thì người phóng dật như chết rồi, nghĩa là người lao xao hay là giao động, chữ phóng dật pamaado có nghĩa là buông thả, sống buông lung, sống không có định hướng, sống không tự chế, sống không có kỷ luật, gọi là phóng dật. 

Thật ra, dù trong ý nghĩa của cổ văn hay kim văn, chữ phóng dật đều mang ý nghĩa như vậy. 

Hồi nhỏ, chúng tôi ở với Ngài HT Tịnh Sự 3 năm, chúng tôi nghe Ngài định nghĩa chữ phóng dật như vầy: Ngài nói: 2 chữ trạo cử và phóng dật đều nói lên 2 hình ảnh tượng hình. 

Phóng dật, phóng là ném, dật là tung lên, ví dụ mình ném hòn đá vào một đống tro thì tro tung lên là phóng dật. 

Trạo cử, giống như khua mái trèo làm khuấy động giòng nước làm nó gợn sóng. 

Thì như vậy chữ phóng dật dù là ném đá vào đống tro hay khua mái chèo đều có nghĩa là lao xao giao động. Nhưng, thật ra chúng tôi không thấy thí dụ về chữ phóng dật mang ý nghĩa đó ở trong sách, mà do nghe Ngài Tịnh Sự nói thí dụ về chữ phóng dật. Chúng tôi nghĩ rằng mặc dù hai chữ đó rất quen ở trong Phật học tuy nhiên ở đây chúng tôi dùng chữ quen thuộc hơn đó là chữ giao động để chỉ tâm si giao động hơn là tâm si phóng dật hay tâm si trạo cử. 

Một thí dụ khác về chữ giao động người VN thường dùng. Người ta bán soài, trong thị trường có luật cung cầu tuy soài ngon nhưng đem ra chợ có quá nhiều người bán soài và người mua chỉ chừng đó thôi, thì giá soài trở nên bất ổn, tức là người ta có thể cho giá bán có khi rất cao có khi rất thấp, họ gọi là  giá giao động, 1 chục trái soài giá 1 triệu, hay 1 chục trái giá 4 trăm ngàn, thì họ nói giá giao động từ 4 trăm ngàn lên đến 1 triệu. Giá giao động là giá không ổn định một chỗ, nó có thể lên có thể xuống giao động. Cũng như khi nói đến giá vàng có tánh cách không ổn định, nó giao động từ mấy tới mấy. Thì chữ giao động đó đúng nghĩa chúng tôi muốn dùng ở tại đây, tức là nó không được ổn, nó không an lập, thì tâm si giao động là tâm si dễ bị chi phối, dễ bị xáo trộn, dễ bị lăng xăng, đó là ý nghĩa của tâm si giao động.

Một việc khác liên quan đến ý nghĩa tâm si là, đôi khi có những người học chậm thì chúng ta nói rằng người đó ngu, người ngu là người si mê, thì hiểu đó là  hiểu nhập nhằng, hiểu của cái này đâm qua cái kia.

Tâm si nghi hoặc và tâm si giao động không phải chỉ có ở người ngu, mà nó có trong tất cả chúng ta. Chúng tôi lấy ví dụ, một người rất thông minh, rất giỏi trong nghề nghiệp của họ, thậm chí họ là một vị Tổng Thống, một vị Thủ Tướng, một nhà độc tài, tức là họ là người có bản lãnh có tài trí nhất định nào đó, nhưng, không có nghĩa họ không có tâm si giao động hay tâm si nghi hoặc, chúng ta phải cẩn trọng để ý. Đó là lý do tại sao trong bài học này ở đoạn đầu chúng tôi muốn tất cả chúng ta phân biệt 2 trạng thái, một trạng thái si là có chất liệu vẩn đục, chất làm chúng ta mê mờ và, một trạng thái ly trí tâm không có trí tuệ, không có trí tuệ là một lẽ nhưng trạng thái mê mờ là một lẽ, hai cái đó nó khác biệt.

 Trong đời sống chúng ta có nhiều lúc làm việc gì đó do không vận dụng trí tuệ nên lúc làm bị hỏng công việc, nhưng không có nghĩa là chúng ta u mê lúc đó vắng mặt của trí tuệ, khi tâm si sanh khởi và nếu nó sanh khởi thường xuyên thì nó sẽ làm giảm thiểu trí tuệ rất nhiều. Chúng tôi muốn lấy ví dụ như vầy là ai có tu tập thì mới thấy rằng lúc nào tâm chúng ta vững trãi lúc nào tâm chúng ta ít có lao xao thì lúc đó tâm chúng ta rất sáng, nghe Pháp thì nghe tốt hơn, tu tập thì chánh niệm bén nhạy hơn, nhưng lúc nào tâm bị lao xao như là thời gian hiện tại này ở tại Mỹ đang có bịnh dịch, đang có khó khăn về kinh tế nhiều người thất nghiệp, nhiều cơ sở thương mại bị đóng cửa, thì những chi phối đó làm tâm của chúng ta thường không an lạc yên ổn, khi tâm không an lạc nó lao xao thì ảnh hưởng đến trí tuệ chúng ta nhiều, dĩ nhiên, khi tu tập mình thấy hễ tâm ít bị chi phối thì rất sáng suốt, rất minh mẫn, nhưng một khi tâm bị nhiều thứ chi phối sẽ rơi vào tình trạng gọi là phân tán tinh thần, hay là tinh thần phân liệt, tinh thần phân liệt là trí tuệ bị mê mờ, thật ra nếu để ý chúng ta sẽ thấy. 

Một người ít bị chi phối bởi nợ nần, chi phối bởi cái vui buồn bất đồng trong gia đình, chi phối bởi thời thế sẽ được an cư và, an cư sanh lạc nghiệp và, an cư giúp cho trí tuệ sáng suốt. Người khôn ngoan là chọn một cuộc sống giản dị nhưng có sự tập trung, có sự tỉnh táo, có niệm, có định, thì bớt đi sự lao xao. Có những người sống rất nhiều tiền, chúng tôi có quen một vài gia đình ở trong gia đình có 2, 3 cơ sở làm ăn, nào là siêu thị, nào là cây xăng, cộng thêm những việc làm khác nhưng ở trong gia đình thường xuyên bất an mặc dù họ làm được rất nhiều tiền, tại vì tinh thần bị phân tán, vì phải lo nghĩ nhiều thứ và lúc nào cũng phải để ý về thứ này thứ kia thành ra tinh thần bị phân tán, và lúc tinh thần bị phân tán là lúc tâm bị giao động.

Trong kinh có một câu Phật ngôn: "Không giao động thì được khinh an, tâm bị giao động thì không có khinh an". Yếu tính này ít khi chúng ta nghĩ đến cuộc sống, giống như thân của mình mình đầy đọa nó quá nó không thể khỏe được thì tâm của chúng ta cũng vậy, một khi tâm của chúng ta bị giao động thì chúng ta không sáng suốt, tâm giao động là một tâm si

Tâm có trí tuệ thì không có tâm si, cho dù mình rất tháo vát khôn lanh nhưng tâm của chúng ta bị giao động thì tâm giao động đó là tâm si, điều này khi học vào Thắng Pháp chúng ta sẽ thấy.

Câu chuyện ngày hôm nay, chúng tôi dùng câu chuyện trong Cổ Học Tinh Hoa, chuyện một người tên A Lưu, tiểu đồng của ông Chu Nguyên Tố, câu chuyện rất bình thường nhưng có ý nghĩa.

A Lưu là một đứa nhỏ bất thường, không dễ thương, không ngoan ngoãn, không giúp ích như những đứa nhỏ bình thường khác, nó thực là ngây ngô, không được việc gì cả, mà ông Nguyên Tố vẫn nuôi nó suốt đời.

 Lúc ông bảo nó quét nhà, nó cầm chổi quanh quẩn suốt buổi mà không sạch được một cái buồng con. Ông giận mắng, thì nó quăng chổi xuống đất, lẩm bẩm nói: "Ông quét giỏi, thì ông phiền tôi làm gì!"

 Khi ông đi đâu vắng, sai nó chực ngoài cửa, dù khách quen đến, nó cũng không nhớ được tên ai. Có hỏi, thì nó nói: "Người ấy lùn mà béo. Người ấy gầy mà lắm râu. Người ấy xinh đẹp. Người ấy tuổi tác và chống gậy..." Ðến lúc nó liệu chừng không nhớ xuể, thì nó đóng cửa lại, không cho ai vào nữa.

 Trong nhà có chứa một ít đồ cổ như chén, lọ, đỉnh, đôn. Khách đến chơi, nó đem bầy ra cho xem. Lúc khách về, nó lén đến gõ các thứ ấy, mà nói: "Những cái này có khi bằng đồng mà sao nó đen xì lại như thế này!" Rồi nó chạy đi lấy cát, lấy đá, lấy nước để đánh.

 Nhà có cái ghế gãy chân, ông sai đi chặt cành cây có chạc, để chữa lại thì nó cầm búa, cầm cưa đi khắp vườn. Hết ngày, về, nó chìa hai ngón tay làm hiệu mà nói: "Cành cây có chạc đều chỉa trở lên cả, không có cành nào mọc chúc xuống đất." Cả nhà ai cũng phải phì cười.

 Trước sân có vài cây liễu mới trồng. Ông sợ trẻ láng giềng đến nghịch hỏng, sai nó trông nom giữ gìn, đến lúc nó vào ăn cơm, thì nó nhổ cả cây lên mà cất đi một chỗ.

 Công việc nó làm, nhiều chuyện đáng bật cười như thế cả.

 Ông Nguyên Tố là một người viết chữ chân tốt mà vẽ lại giỏi lắm. Một hôm, ông hòa phấn với mực để vẽ, thấy A Lưu đấy, nói đùa với nó rằng: "Mày có vẽ được không?"

 A Lưu đáp: "Khó gì mà không vẽ đươc." Ông bảo vẽ thì A Lư vẽ nét đậm, nét nhạt, nét xa, nét gần, như người xưa nay vốn đã biết vẽ. Ông thấy vậy thử luôn mấy lần, lần nào A Lưu vẽ cũng được như ý cả.

 Tự bấy giờ, ông dùng đến A Lưu luôn không lúc nào là rời ra nữa. Sau A Lưu nổi tiếng là một nhà danh họa.

Câu chuyện của A Lưu về sau trở thành một danh họa ở trong văn hóa lịch sử Trung Hoa cho thấy một điều là, chúng ta không thể nói về tâm si nói người nặng về tham, người nặng về sân, người nặng về si, theo cách hiểu của ngoài đời, người ta làm việc kỳ quái, làm việc thế này thế kia mà, chúng ta chỉ có thể nói tâm si có ở 2 điểm:

1 - Một là người này luôn sống trong sự nghi hoặc, không quyết đoán, cái gì cũng lừng khừng, cái gì cũng trù trừ, thói quen trù trừ hay tâm trù trừ đó là tâm si nghi hoặc.

2 - Hoặc, một người có tâm giao động, dễ lao xao, dễ phân tán tâm ý, đó gọi là tâm si giao động.

Chúng tôi xin được nói tóm tắt là, khi học về tâm si chúng ta cố gắng hiểu có sự khác biệt giữa u mê bình thường, u mê là không có trí tuệ khác với tâm si là nó có chất vẩn đục làm cho mờ đục tâm không có sáng, hai cái đó khác nhau.

 Có 2 thứ tâm si là tâm si nghi hoặc và tâm si giao động.Đó là vài điều chúng tôi nói hôm nay./. 

Minh Hạnh

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 18. Tâm Sân

Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 18  -  Tâm Sân (Dosacitta)

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Hôm nay chúng ta tiếp theo bài học về tâm bất thiện, bài trước học về tâm tham, hôm nay học tâm sân. Cũng giống như tâm tham, tâm sân trong Thắng Pháp nói chung tất cả những trạng thái khó chịu, không hài lòng với cảnh là sân. Một cách hiểu dễ nhất là, khi cảnh hiện ra, nếu cảnh tốt chúng ta bám víu thì sự bám víu là tham, còn nếu cảnh khó chịu chúng ta từ chối, tìm cách chống chế lại và thấy khó chịu, đó là sân. 

Sân chỉ đơn thuần là một trạng thái khó chịu, bực bội. Những thuộc tánh đi với sân như, tật tức là đố kỵ, lận là bỏn sẻn, hối là hối tiếc, cũng là thuộc về sân. 

Sân là một trạng thái bao gồm tất cả những tâm gì trong đó có sự khó chịu, thí dụ, mình sợ ma cũng là sân, lo lắng cũng là sân, phẫn nộ là sân, phật ý cũng là sân, như vậy từ ngữ sân được hiểu rất rộng.

Chúng tôi nhắc điều này, ở trong những định nghĩa về Pháp, có những từ vựng bên ngoài hiểu gần giống nhưng không hẳn đúng cách hiểu trong Phật học. Chúng tôi thí dụ chữ bố thí (dāna), người đời nghĩ bố thí là cái gì rất nặng, như nói "anh thích thì tôi bố thí cho anh đó" nghe rất nặng. Nhưng chữ bố thí (dāna), trong đạo Phật chỉ cho sự cúng dường, sự hiến tặng, sự ban bố, chứ không phải bố thí như ngoài đời, người giàu cho người nghèo gọi là bố thí. Chữ tham cũng vậy, chữ sân cũng vậy. 

Không nên hiểu sân chỉ là sự nổi giận, hay sân là sự bất bình. Chữ sân đơn thuần có nghĩa là trái ý nghịch lòng và thể hiện qua nhiều hình thức như là, lo lắng, sợ hãi, đố kỵ, phẫn nộ, tất cả đều có sân trong đó.

Ngày hôm nay, khi học tâm sân trong Thắng Pháp. Chúng ta nhớ một điều rằng ở trong tất cả các loại tâm khi diễn tả bằng những mệnh đề tính từ:

- Thí dụ như mình nói, tâm tham thọ hỉ hợp tà vô trợ thì, thọ hỉ, hợp tà, vô trợ, ba mệnh đề tính từ đó đều là những yếu tố để tạo nên sự khác biệt của 8 loại tâm. Thí dụ, tâm thọ hỉ cũng chỉ có tâm xả, có tâm hợp tà, có tâm ly tà, có tâm hữu trợ, có tâm vô trợ. 

- Đặc biệt riêng với trường hợp của tâm sân thì không có như vậy. 

Ở tâm sân cũng có 3 mệnh đề tính từ nhưng chỉ có một mệnh đề sau cùng là hữu trợ và vô trợ, tạo nên khác biệt giữa hai tâm sân, còn 2 cái đầu là thọ ưu và hợp phấn thì dù tâm sân nào cũng là thọ ưu và hợp phấn tất cả. Như vậy, tại sao chúng ta phải nêu lên, về điểm này có 2 lý do:

1. Một là trên phương diện pháp chúng ta cần phải nói rõ.

2. Hai là trên phương diện ngôn ngữ.

1. Trên phương diện pháp thì:

Thọ ưu là một thứ cảm thọ chỉ cho sự phiền muộn, mặc dầu thuộc về thọ uẩn. Khi học về thuộc tánh của tâm, học về tâm sở thuộc tánh tâm, chúng ta sẽ thấy rằng những thuộc tánh thọ như, khổ, lạc, ưu, hỉ, xả, thuộc về loại tợ tha không có thiện hay bất thiện dù là, tịnh hảo, dục giới, sắc giới, vô sắc giới, đều không thọ ưu. Theo thắng pháp chỉ có những chúng sanh trong 6 cõi trời dục giới, cõi người, cõi 4 ác thú, là có thọ ưu. 

Những chúng sanh sanh trong cõi sắc giới, phạm thiên sắc giới, phạm thiên vô sắc giới, không có tâm sân, mặc dầu có tâm tham và tâm si. Lý do là các vị sanh ra bằng tâm thiền, tiềm thức cũng vẫn tâm thiền, và đời sống hàng ngày trong hỉ lạc của thiền định không có cửa cho tâm sân, hay nói cách khác là không có cửa cho thọ ưu (Nói theo cách nói người VN). Do đó tâm sân không có mặt ở cõi sắc giới, cõi vô sắc giới.

2. Hai là trên phương diện ngôn ngữ.

 Chữ paṭighasampayuttaṃ tương ưng với hợp phấn, có nhiều vị giảng sư giảng rằng chữ này là chữ hợp phẫn tại vì chúng ta nghe chữ phẫn nhiều, như  phẫn nộ. Chúng tôi thời gian đi học trường Vạn Hạnh có ở chùa giảng đường Siêu Lý của Ngài Tịnh Sự vài năm, lúc đó chúng tôi có nêu câu hỏi với Ngài  là "trưởng" và "trường" viết cùng một chữ nhưng khi đọc "trưởng" mang nghĩa khác, còn khi đọc "trường" thì nghĩa lại khác, thì ở đây chữ này đọc là phẫn thì cũng đúng, nếu chúng ta đọc là phẫn như là căm phẫn hay phẫn uất hay phẫn nộ thì nó mang nghĩa khác, thì cũng chữ đó mà đọc âm phẫn thì không nằm ở tại đây, mà đọc phấn là chỉ cho một thứ xung lực của tâm, thí dụ, chúng ta nói phấn khích hay phấn chấn thì, chữ phấn là xung lực. 

Hợp phấn, ở trong các tâm sở, các thuộc tánh tâm, thuộc về hành uẩn, thuộc tánh sân. Về điểm này chúng ta phải lưu ý khi nói hợp phấn tương ưng với hận (theo chữ dịch của HT Minh Châu). Chúng tôi có điều muốn nói ở đây mong Phật tử hoan hỉ. Là học trò của HT Minh Châu, chúng tôi suốt đời thương kính HT như một bậc Thầy nhưng, không có nghĩa là  tất cả từ vựng những gì HT dịch chúng tôi đều xử dụng, chúng tôi không nghĩ rằng xử dụng hết trong tất cả mọi trường hợp với các bậc Thầy, mặc dù mình thương kính như thế nào. Thì trong trường hợp chữ hợp phấn HT dịch chữ tương ưng với hận thì, đối với chúng tôi chữ hận hơi nặng và, không phải tất cả tâm sân đều có hận, mặc dù hận cũng là một thứ tâm sân, chúng ta nên lưu ý điều đó. 

Chúng tôi lấy một ví dụ, trong kinh ghi câu chuyện Tôn Giả Ananda trước sự  ra đi của Đức Thế Tôn, khi Đức Thế Tôn sắp viên tịch, Tôn Giả Ananda buồn, cái buồn đó trong Thắng Pháp là tâm sân nhưng trong tâm sân đó không có gì là hận, chữ hận trong đó không có, phẫn nộ cũng không có trong đó và, bác Phạm Kim Khánh dịch là ác ý. 

Thật ra "ác ý" dịch qua tiếng Anh là  "ill will"  thì chữ "ác ý" ở tại đây, trong tiếng Việt, nó cũng không lột hết nghĩa của chữ "paṭigha"  (là sự bất bình, sử hiềm kỵ, sự ghét bỏ.). Chữ "paṭigha" là một thứ xung lực.

Như hồi nãy chúng tôi nói tâm tham là sự dính mắc đối với cảnh.

Tâm sân là sự chống đối cảnh, sự từ chối cảnh. Thì ở đây, trong tiếng Anh nó là một thứ "disliked" (không thích, không ưa) hay là "aversion" (sự không thích, sự không muốn), chứ nó không phải là một trạng thái phẫn nộ, hay là ác ý, hay là hận thù, chúng ta không nên hiểu như vậy, mà ở tại đây chúng ta hiểu là trạng thái không thích, trạng thái từ chối, trạng thái đẩy ra. Như trường hợp, khi còn nhỏ chúng tôi thấy mẹ cho các em ăn cơm, con nít nó tỏ bản năng hễ cái gì thích thì nhai và nuốt rất nhanh, cái gì không thích thì đẩy ra không chịu nuốt vào, thậm chí mẹ phải đánh mới chịu nuốt, thì cái mà chúng ta gọi là tâm sân cũng tương tự như vậy.

Bây giờ chúng ta nói sang một cái lãnh vực khác, đây là một ngộ nhận rất lớn của người học Phật và, có thể là từ ngộ nhận này chúng ta nhìn sai lạc về thế giới quan của Phật giáo, đó là: Khi nói tâm sân, chúng ta nghĩ đồng nghĩa với hai chữ, đau khổ. 

Đau khổ là sự thống khổ khó chịu được trước cảnh sanh ly tử biệt, như đi đám tang một người rất thân thương bây giờ ra đi vĩnh viễn thì, sự ra đi vĩnh viễn đó làm cho những người còn lại, sống trong niềm thương cảm vô hạn và khóc. Khi chúng ta nhìn những người đang khóc trước sanh ly tử biệt, một cái khổ đồng nghĩa với hai thứ là tâm phiền muộn và đau khổ đó, cũng đồng nghĩa với quả của nghiệp, đây là vấn đề chúng ta dễ hiểu lầm,

Chúng ta gom chung lại, đau khổ là phiền não và đau khổ là quả của nghiệp. 

Nhưng trong Phật học và nhất là trong Thắng Pháp thì phân chia rất rõ cả của ba thứ, nghiệp, quả, phiền não.

Nghiệp, ví dụ như là, chúng ta đã từng sát hại đánh đập chúng sanh, hay chúng ta từng ăn cắp đồ vật của ai thì, quả hiện tại chúng ta bị mất mát tài sản, quả hiện tại là chúng ta bị thương tích tật nguyền. 

Nhưng, khi chúng ta bị những điều này là quả của nghiệp thì, do quả của nghiệp tác động đến phiền não, phiền não tức là phản ứng của chúng ta với những thứ đó.

Ở trong Thắng Pháp nói rõ là quả và phiền não là hai thứ khác nhau chứ không phải giống nhau. 

Chúng ta học luân chuyển tức là, nghiệp, quả, phiền não. 

Ví dụ như trong 12 nhân duyên thì phiền não là vô minh, phiền não là ái, là thủ. 

Nhưng nghiệp là hành, là hữu.

Còn quả của nghiệp là thức, danh sắc, lục nhập.

Như vậy quả và phiền não là hai thứ khác nhau.

Duyên khởi là một phần học trong Thắng Pháp, ở trong Kinh Tạng thì chúng ta quen thuộc hơn. Ở trong Thắng Pháp thì nói rằng, sự sầu muộn, tức tối, đau khổ, nó là một thứ phản ứng đối với quả của nghiệp nhưng nó không phải là quả của nghiệp.

Khi chúng ta học về các tâm vô nhân hay tâm vô căn, chúng ta biết tại sao quả của tâm bất thiện chỉ có 7 tâm là, 5 tâm ngũ quan biết cảnh xấu như, mắt thấy cảnh xấu, tai nghe tiếng xấu, mũi ngửi mùi hôi, vị nếm vị không ngon, thân xúc chạm những cái không êm ái,  và tâm tiếp nhận và  tâm quan sát. Tất cả 7 tâm này đều là quả của nghiệp, nhưng nó rất nhỏ bé so với quả của thiện nghiệp, tuy là như vậy, nhưng, nó lại là một minh hoạ, nó hoạ khắc cho toàn bộ sự đau khổ, sự cảm nhận đau khổ bằng tâm tục sanh trong đời.

 Tại sao điều này có một ý nghĩa lớn? Bởi vì nếu chúng ta nghĩ phiền muộn sầu khổ là quả của nghiệp thì, chúng ta cũng phải nói luôn rằng tâm sân cũng là quả của nghiệp và, nếu tâm sân là quả của nghiệp chúng ta không thể kềm được, chúng ta không thể dằn được mà, chúng ta phải chạy theo nó. Nhưng, bởi vì nó là, thái độ buồn như thế nào, bực như thế nào, giận như thế nào, tùy thuộc vào cách xử lý hiện tại của mình.

Vì vậy, điều chúng tôi muốn nói tại đây, trong bài học đặc biệt về tâm sân là, chúng ta nhớ rằng cái gọi là đau khổ mà chúng ta thường quan niệm thì đó là một sự trộn lẫn giữa quả của nghiệp xấu và phản ứng đối với quả của nghiệp xấu.

Nhưng, theo trong Thắng Pháp thì phản ứng hay xử lý quả của nghiệp xấu đó  không phải là quả của nghiệp xấu, nó chỉ là phản ứng của hiện tại thì, cái gút mắc này đòi hỏi chúng ta hiểu chữ yoniso manasikāra - khéo tác ý. 

Khi Đức Phật hỏi Ngài Purana:   Này Purana! Giả sử đến xứ Sunaparanta, người ta chửi rủa, nhục mạ ông, thì ông nghĩ sao và xử lý bằng cách nào?

Thì Ngài trả lời rằng:

- Bạch đức Thế Tôn! Họ vẫn còn tốt đối với con vì chưa đến nổi dã man, họ chỉ chửi mắng mà chưa đem gậy gộc để đánh con.

 Chúng ta không nghĩ như vậy, chúng ta thường ít nghĩ như vậy. Mình đi vào chùa hay đi vào một nơi nào đó gặp một người mà bình thường họ chào hỏi bữa nay họ giận chuyện gì đó, họ gặp không chào hỏi mình, họ nhìn mình bằng cặp mắt lạnh lùng, thì theo bình thường chúng ta nghĩ là họ khinh mình, họ không chào gặp mình mà lạnh lùng mà im lặng. Nhưng, nếu trong cái nhìn của Ngài Purana thì nếu người ta đối xử với mình như vậy, mình nên suy nghĩ "chắc họ giận chuyện gì lớn lắm nên họ không chào mình, nhưng mà họ không chửi mình mà chỉ nhìn mình rồi họ nín thinh, thì vẫn còn tốt". 

Thì như vậy, chuyện người ta gặp mình người ta lạnh lùng không muốn nói chuyện, nhưng, chúng ta có hai sự lựa chọn để phản ứng: một sự lựa chọn là chúng ta nghĩ họ khinh dễ mình, gặp mình không thèm chào, họ gặp mình họ im lặng đó là họ khinh dễ mình. Sự lựa chọn thứ hai là, mình nghĩ ngược lại, họ cũng còn tốt lẽ ra bực bội mức nào đó họ chửi mình, nhưng họ không chửi mình như vậy họ còn tốt. Về điều này, chúng ta ít có phân biệt, nếu chúng ta có phân biệt, chúng ta có sự nhọc nhằn, có sự pha trộn giữa quả xấu và phản ứng đối với quả xấu, đây là vấn đề. 

Bởi vậy, trong cách nói đại loại khi mình nhắc đến chuyện đau khổ, Đức Phật Ngài dạy về khổ: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương phải xa là khổ, ghét phải gần là khổ, muốn không được là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, chấp thủ năm uẩn là khổ, đó là chúng ta nói chung.

Nhưng, trong cách nói vĩ mô thì, ở trong những cái khổ Đức Phật nêu ra, bao gồm cả hai thứ là quả của nghiệp và tự tính bất toàn của cuộc sống đồng thời kéo tất cả phản ứng của chúng ta đối với những bất toàn đối với nghịch cảnh,

Thí dụ, thương phải xa, ghét phải gần, muốn mà không được, điều đó nói theo Abhidhamma Thắng Pháp thì bao gồm: cả quả bất thiện, cả tự tánh bất toàn và, cả phản ứng đối với điều đó, chứ không đơn thuần chỉ là quả của quá khứ.

Ví dụ, trong những tuồng cải lương, kịch nghệ ở VN, thường có những câu chuyện trớ trêu ở miền quê, thanh niên nam nữ lớn lên, con trai con gái ở tuổi dậy thì 16, 18 tuổi cùng quen nhau, cùng đi học rồi thương nhau, rất thường xả ra. Ở xã hội VN miền quê họ quan niệm người con gái 16, 17 tuổi đi lấy chồng thì hợp lý, nhưng con trai 16, 17 tuổi lấy vợ thì không thể lo cho vợ được, con trai 16, 17 tuổi thật ra chưa biết gì, còn khờ lắm. Vì vậy chuyện xảy ra rất nhiều ở nông thôn đó là thương nhau mà không được lấy nhau, đã tạo ra không biết bao nhiêu bi kịch và, những bi kịch đó được thể hiện qua những tuồng cải lương ở VN, cái chất bi kịch có rất nhiều. 

Một sự hiểu đơn giản tại Mỹ,  thường thì người nam và người nữ cưới nhau rất trễ, có thể ở tuổi 25, 26, lúc đó, một là họ độc lập, hai là họ đã có cơ sở kinh tế tương đối tốt, do đó khi một người phụ nữ lấy chồng ở tuổi 16, 17 thì thường là ít khi lấy được người mình thương, người cùng trang lứa không có mà phải lấy những người đôi khi họ hơn mình 7, 8 tuổi. Ở cái tuổi 25, 26 có sự nghiệp rồi thì kể cũng khá rồi, có khi trên 30 tuổi chưa có sự nghiệp, ngày xưa có người 30 tuổi lấy vợ khoảng 16 tuổi, thành ra thường là thương phải xa ghét phải gần.

Đức Phật Ngài dạy về cái khổ trong Khổ Đế thì, ít nhất chúng ta thấy không hẳn là quả của nghiệp mà nó là hiện tượng bất toàn của đời sống, hiện tượng bất toàn đó là, sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ. Thì, sanh, già, bệnh, chết, có một phần chi phối về quả, thí dụ, có người bệnh nhiều, người bệnh ít, người bệnh ung thư, có người bị què, có người sanh ra thì nhẹ nhàng, có người sanh ra thì nặng nề khó sanh, bị khổ trong bào thai của mẹ, có người già thì đẹp lão, có người già trở nên xấu xí già nua, có người chết nhẹ nhàng, có người chết nặng nề. 

Nhưng, bên cạnh sự chi phối của nghiệp, chúng ta cũng phải nhận rằng đó là một hiện tượng tự nhiên của đời sống, con người sanh ra thì phải đi qua sanh, già, bệnh, chết, không thể không qua những giai đoạn đó, dĩ nhiên, có những người chết bất đắc kỳ tử họ không già, nhưng đa phần là phải có lớn tuổi, phải trải qua sanh, già, bệnh, chết. Thì đó là một phần quả của nghiệp chi phối, thí dụ người bệnh nhiều, người bệnh ít, nhưng mà rồi ở trong đó cũng có hiện tượng tự nhiên, cái bản chất tự nhiên là hễ sanh làm người thì sống nhiều lắm trên dưới 100 tuổi, sanh làm người thì gặp gió, gặp sương, gặp nắng, gặp mưa, thì bị bệnh rồi chúng ta phải chết. Thì như vậy đau khổ ở trong Kinh Tứ Đế và đau khổ ở trong cuộc sống hằng ngày không hẳn lúc nào cũng là quả của nghiệp mà nó có thể là hiện tượng tự nhiên và, kèm theo đó là phản ứng đối với quả nghiệp và sự bất toàn của đời sống, phản ứng đó là lúc mình già mình khổ, mình bệnh mình khổ, lúc mình sắp chết mình khổ.

Thì ở đây, tại sao chúng ta phải phân biệt giữa quả của nghiệp và cái không phải quả của nghiệp, khi mà quả của nghiệp thì chúng ta trở thành một cái gì mà chúng ta phải chấp nhận. Thí dụ, Tôn Giả A Xà Chí là vị Alahán, lúc Ngài sắp viên tịch phải chịu đựng nỗi đau thống khổ của thân bệnh, cái khổ của thân bệnh đó không nhất thiết là sân, là thọ ưu, trong trường hợp đối với vị Alahán, Đức Phật và các vị Thánh đệ tử cũng có cảm giác thọ khổ của thân nhưng các Ngài không có thọ ưu, tức là trong tâm không phiền muộn.

Ở đây, tại sao trong Thắng Pháp đặc biệt dùng chữ phiền muộn  domanassasahagataṃ  (đi với phiền muộn, hay không thích thú, hoặc khó chịu). Chữ domanassa là sự ưu bi, phiền muộn, sự phiền muộn đó không có ở Đức Phật và chư vị Alahán khi các Ngài nhận thức được rằng nó là vậy, bản chất nó là vậy. 

Chúng tôi lấy một ví dụ, buổi sáng đi làm, mình mặc một bộ quần áo đẹp lại quên mang dù, trời mưa xuống làm hư bộ quần áo đẹp, mình nổi giận, nhưng một người hiểu biết thì họ không nổi giận với trời mưa, thì cuộc sống là như vậy, tại trời mưa không có dù thì ướt, chẳng hạn như vậy. Thì chúng tôi dùng thí dụ đó để tạm cho vị Alahán tâm không phiền muộn, không thọ ưu. 

Do vậy Phật Pháp thì phân rất  rõ, một vị Anahàm hay là vị Alahán và, tất cả chư vị Độc Giác, Toàn Giác, Thanh Văn Giác đều không có thọ ưu, không có tâm sân, tức là không có thái độ xử lý bực bội đối với cảnh. Và nếu trong cuộc sống này chúng ta nghĩ rằng tâm sân là do quả của nghiệp thì có vấn đề lớn. Ví dụ, mình nói "Tôi không phải là người xấu, nhưng tại vì người ta bắt hại tôi, người ta bức bách tôi, tôi phải dùng lời thoá mạ, tôi phải phản ứng mạnh".

Trong thời gian này bệnh dịch Covid hoành hành, có hiện tượng xảy ra nhiều nơi là, có một số người không mang khẩu trang đi vào các cửa tiệm, hay đi xe bus, bị những người trong tiệm hay tài xế nhắc phải mang khẩu trang thì, những người này chẳng những không đồng ý, mà còn tức tối, còn đánh lại,  đâm bằng dao, hay bắn bằng súng. Toà án cũng như chính phủ ghi nhận trong thời kỳ bệnh dịch người ta có rất nhiều trường hợp là tâm thần suy nhược họ không thể làm chủ, họ trở nên rất cực đoan. Hiện nay chúng tôi sống ở Mỹ, người ta có một trạng thái tâm "deny" là tâm muốn chối bỏ, chối bỏ là chối bỏ bệnh dịch, thì sự chối bỏ bệnh dịch theo các nhà tâm lý học là hệ quả của thời gian dài 5, 6 tháng. Chúng ta phải hiểu rõ ràng là nghịch cảnh, có thể do tự nhiên như trời nóng trời lạnh, và cũng có thể là do quả của nghiệp quá khứ  mình đã tạo thành ra giờ này mình phải đi lạc giữa sa mạc trời nóng mình đùng đùng nổi giận, thì cái sân này không nên gọi là quả của quá khứ, đây là điểm rất tế nhị.

Trong biểu đồ của chi pháp thấy, 12 tâm bất thiện là, mũi ngửi mùi thối, lưỡi nếm vị dở, thân cảm xúc khó chịu, tâm tiếp dẫn quan sát khó chịu, đó là quả của nghiệp, và 7 tâm quả này được tạo ra bởi 12 tâm bất thiện này. 

Lý do đạo Phật dạy chúng ta, nếu không có sức mạnh của ý chí thì tất cả cuộc sống của chúng ta được quyết định bởi quá khứ. Trong Nho học có câu “Nhất ẩm, nhất trác, giai do tiền định”,(nghĩa là một uống một ăn đều do số định trước tất cả). Và nếu tất cả những tham sân si, những cái thiện của  chúng ta đều là quả của quá khứ thì hầu như chúng ta không làm được gì hết, chúng ta chỉ là một thành phẩm, cuộc sống là một chuyện đã rồi, như người ta gọi là "an bày", mà đã là an bày thì không nên cố gắng thay đổi. Thí dụ, trong rơom thỉnh thoảng có cái nick lạ vào chat lên những lời thóa mạ, qúi Phật tử trong rơom gọi là khủng bố, nghĩa là có những người vào họ viết những câu mạt sát, mạ lỵ thì, khi làm việc mình có phản ứng bình thản, chuyện vậy cứ để vậy.

Như vậy, chúng ta có sự lựa chọn trong sự phản ứng của mình, hoặc là bực bội, hoặc là bình thản và, trạng thái bình thản hay bực bội đó, sân và không sân là thái độ xử lý đối với cảnh, nó không phải là quả của nghiệp quá khứ. 

Đức Phật Ngài dạy rằng, nếu tất cả mà được quyết định bởi quá khứ, hay quyết định bởi một Thượng Đế, thì Như Lai nói rằng sự tinh tấn nỗ lực hiện tại không có giá trị.

Tại sao sự tu có giá trị hiện tại, bởi vì nó không phải là nghiệp quá khứ, đừng nói rằng "tôi đi sát sanh là do nghiệp quá khứ đã định như vậy tôi phải là người sát sanh", đừng nói rằng "tôi đi giết người là cái nghiệp quá khứ đã chi phối làm tôi giết người". 

Về điểm này, trong Phật Pháp và đặc biệt trong Thắng Pháp phân biệt rất rõ, bởi vì sự đau khổ bao gồm cả nghịch cảnh là sự phiền muộn rồi đau khổ, nhưng, thái độ phiền muộn hay sân tâm không phải là quả của nghiệp, mặc dầu đau khổ bao gồm cả nghịch cảnh và cái phản ứng đối với nghịch cảnh, nhưng, trong nghịch cảnh thì nó rất là rối, nó là nhân quả trộn với nhau.

Bây giờ chúng ta bước qua điểm khác chúng tôi nói thêm ở tại đây, mặc dù nếu chúng ta học trong Thắng Pháp thì hai tâm sân không có tà kiến trong đó và, đặc biệt là theo Thắng Pháp thì tà kiến chỉ có trong tâm tham mà thôi, điều này đi ngược lại với cái nhìn bình thường là những người tạo nên những tội ác của nhân loại như Stalin, Mao-trạch-Đông, Hitler v.v.... như Hitler  tạo nên những nhà tù phòng hơi ngạt giết hàng triệu người Do Thái, như Pol Pot giết hàng triệu người Cambochia, tất cả là do tà kiến.

Nhưng, trong Thắng Pháp Abhidhamma thì không nói như vậy và, chính về điểm này tại sao chúng ta cần học Thắng Pháp, chính vì điểm này tại sao Thắng Pháp nói đến tâm, thuộc tánh của tâm, tại vì nó phải rõ ràng, chúng tôi nói đến ví dụ tà kiến là sự chấp thủ, là sự bám víu thì, cái chấp thủ bám víu của tà kiến nó chỉ có ở trong tâm tham là chấp thủ bám víu, trong lúc đó nó đi với tâm sân, thì trạng thái của tâm sân là gì, là dẫy nẩy từ chối, chống đối, muốn hủy diệt nghịch cảnh, muốn cảnh xấu tan biến, cái tâm mà đẩy ra khó chịu không chấp nhận đối với cảnh thì nó lại không đi chung với sự bám víu của tà kiến. Đây là cách nói rất là vĩ mô, cách nói rất là tế nhị, 

Chúng tôi dùng một ví dụ là, ở trong các công ty xây cất có bộ phận "demolition" (là sự phá huỷ; sự đập đổ), khi xây dựng một building mới họ phải đập bỏ cái cũ, bộ phận này chuyên môn đập phá cái cũ, tuy là một bộ phận nằm ở trong một công ty xây dựng nhưng đập phá và xây dựng là 2 bộ phận khác nhau, 2 trạng thái khác nhau, mặc dù cùng nằm trong một công ty. Nói như vậy hi vọng qúi vị có thể nhận ra ở trong một hành động chiến tranh thì nó không đơn thuần chỉ có tâm sân mà thôi, mà nó còn có tham vọng, có kiến chấp, có sự chấp thủ, và đồng thời nó cũng có một sự thù hận. Chấp thủ là, chấp thủ ở tham vọng, chấp thủ chủ quan của mình, và thù hận là muốn tiêu diệt kẻ thù và những thứ đó trộn lẫn nhau.

Nhưng, trong Thắng Pháp chúng ta phải phân biệt chứ không nên nghĩ rằng tâm tham đi với tà kiến được thì tâm sân phải đi với tà kiến.

Thì như vầy, tham vọng và chấp thủ luôn luôn đi với tà kiến là cái gì mình nắm níu, cái gì mình chấp thủ, 2 trạng thái này chỉ có trong tâm sân, 2 cái này nó không tương đồng với nhau, nó không thể nào trộn với nhau trong một thứ tâm được.

Tại sao ở trong Thắng Pháp gọi là tâm sân phải đi với tà kiến. Cũng như bài học trước học về 8 tâm tham thì hễ tâm nào có tà kiến thì không có ngã mạn, mà có ngã mạn thì không có tà kiến, mặc dù chúng ta dùng chữ chấp ngã hay ngã chấp, ngã chấp thì vừa là ngã mạn vừa là tà kiến, cái mạn được đề cập đến là sự so sánh "giữa trái cam và trái táo" nghĩa là nó không phải là sự so sánh, nó không phải là một sự phán quyết là cái này đúng, cái này sai, cái này phải là cái kia. Thì sự so sánh và sự phán quyết khác nhau. Chúng ta đang nói cái gì rất là vĩ mô, những việc đó khi học Thắng Pháp Abhidhamma thì rất thú vị.

Trong phần những khái niệm quen thuộc.

Chúng tôi muốn nhắc một điều rằng mặc dù chúng ta có 8 tâm tham chỉ có 2 tâm sân xem có vẻ rất tương ứng với nhau, nhưng, trong đời sống hàng ngày thì tham và sân giống như một cái đối trọi nhau, chúng tôi dùng chữ đối trọi nhau như kim đồng hồ quả lắc  kim chạy bên phải nhiều thì kim bên trái cũng nhiều, đó là hiện tượng tâm lý như Đức Phật nói rằng:

Ham muốn sinh lo âu

Ham muốn sanh sầu muộn

Ai thoát sự cầu mong

Không buồn. Lấy chi sợ?

Thì không từ chối nhưng, cái bám víu, cái bất bình, cái không thích thú, đối với cảnh nó lại là một hiện tượng đối trọi như kim đồng hồ bên này và bên kia, chúng ta có đồng hồ quả lắc hễ nó đưa bên phải nhiều thì nó đưa bên trái nhiều.

Đây là bài học rất quan trọng là, cái nào mình càng thích thì khi mất mát thì mình càng khổ, như bà mẹ thương đứa con, do thương đứa con thì có nhiều kỳ vọng, do vậy khi đứa con có vấn đề gì thì mình khổ hơn là người khác có vấn đề, chúng ta nên hiểu sự tương quan giữa tâm tham và tâm sân như vậy.

Trước khi kết thúc bài học hôm nay chúng tôi nhắc qúi Phật tử khi học Thắng Pháp. 

Môn Thắng Pháp Abhidhamma mới được giới thiệu vào Việt Nam khoảng 60 năm, lúc Ngài HT Tịnh Sự trở về nước VN cho tới bây giờ, do vậy chúng ta có nhiều thứ chưa ổn. Ví dụ, rất dễ lầm khi chúng ta không nói rõ về nhóm tâm và cái tâm, ví dụ nói nhóm tâm là, nhóm hiệp thế, nhóm siêu thế, nhóm dục giới, nhóm sắc giới, nhóm vô sắc giới, nhóm bất thiện, nhóm vô nhân, nhóm tịnh hảo, và cái nào chúng ta cũng dùng chữ tâm thành ra tâm sân cũng gọi là tâm sân mà tâm sân cũng là tâm bất thiện và tâm bất thiện nằm ở trong phần lớn hơn đó là tâm dục giới hiệp thế. 

Sự phân gọi là nhóm và số ít và số nhiều chúng ta không có trong tiếng Việt, không có trong cách nói thành ra qúi vị nhiều khi mới học nghe nói tại sao khi gọi là tâm bất thiện, có khi gọi là tâm sân, có khi gọi là tâm dục giới, có khi gọi là nằm ở trong tâm hiệp thế, nhưng kỳ thật thì đó là tại vì cách nói của chúng ta không rõ về số ít và số nhiều giữa cái đơn lẻ và cái phân nhóm, thành ra chúng ta dễ lầm lẫn, 

Điều thứ hai, chúng ta cũng nên nhận ra khi học về tâm, trong ngôn ngữ tiếng Việt kể cả thường thức ở bên ngoài, cách nói của chữ Hán và chữ Nôm là cũng cùng chữ đó nhưng hiểu khác nhau, qúi vị nào đọc sách dịch của ông Đoàn Trung Còn dịch là "ông  Xá Lợi Phất khoái trí bạch Đức Phật rằng", thì trong chữ Hán, chữ Nôm thì chữ "khoái trí" đẹp nho nhã, nhưng trong tiếng Việt chữ "khoái trí" hay "hứng trí" nghe rất là thô, thành ra ngay cả cái hiểu trong chữ Hán và chữ Việt và chữ Nôm của chúng ta đôi khi hiểu khác nhau mặc dù cùng một chữ.

Thì ở đây cũng vậy, khi học chúng ta nên đặc biệt rất cẩn thận, nếu một người bình thường nói chuyện với một vị sư và vị sư đó không hài lòng "oh chuyện đó không được" rồi câu chuyện bàn ra bên ngoài nói sư đó nghe nói như vậy nổi sân thì, chúng ta nghĩ sân thì phải giận, nổi sân thì phải đùng đùng giận dữ hay là biểu lộ ra bên ngoài thì, chữ sân ở đây không có nghĩa như vậy. Mình phải cẩn thận về phương diện ngôn ngữ và rải rác xuyên xúc trong giáo trình này qúi vị sẽ nghe không phải một lần mà rất là nhiều lần chúng ta phải minh định lại nghĩa của ngữ và nghĩa, tại sao ngữ và nghĩa trong môn Thắng Pháp bài học này quan trọng, tại vì nếu chúng ta dùng cái hiểu qua ngôn ngữ hàng ngày để hiểu Thắng Pháp coi chừng chúng ta bị rơi vào trường hợp ngộ nhận rất là tai hại.

Chúng tôi kết thúc bài học tâm sân ở đây ./. 

 

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 17. Tâm Tham

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 17  -  Tâm Tham 

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Sau nhiều bài học mang tánh cách giới thiệu tổng quan, hôm nay chúng ta chính thức đi vào từng thứ tâm theo sự trình bày về tâm pháp của Thắng Pháp Abhidhamma. Đề tài chúng tôi đề cập ngày hôm nay là 8 tâm tham.

Khi đề cập đến chữ tham, chúng ta phải đặc biệt cẩn trọng về điểm này, bởi vì có nhiều từ vựng Phật học rất quen thuộc, chúng ta lại hiểu theo cách hiểu hời hợt, hiểu bình thường theo cách người ta sài trong nhân gian.

 Lấy ví dụ, qúi vị thường nghe Chư Tăng nói chữ "bố thí". Ở trong nhân gian chữ "bố thí" là mình cho người nghèo khổ thấp hèn gọi là "bố thí", hay khi bực quá mình nói "tôi bố thí cho anh", "tôi bố thí cho chị" thì nghĩa của nó không đẹp. 

Nhưng, trong Phật học chữ "bố thí" hiểu rộng hơn và, rất đẹp. Cái gì xả tài, cái gì cho ra như, cúng dường Tam Bảo, cúng dường Cha Mẹ, cũng là "bố thí", thuyết pháp cũng là "bố thí". Thì chữ "bố thí" trong Phật học được hiểu rộng hơn.

Chữ phước cũng vậy.

Và hôm nay chúng ta nói đến chữ "tham", cũng có cách hiểu thường thức ở bên ngoài, thì cách hiểu đó so với cách hiểu của kinh điển Phật Pháp và đặc biệt trong Thắng Pháp, với cách hiểu bên ngoài tương đối hời hợt.

Chúng tôi lấy ví dụ là, ở trong cuộc sống bình thường khi nói đến chữ "tham" có nghĩa là một sự ham muốn quá độ quá đáng, người ta cho mình một thì mình xin hai ba, hoặc giả mình thấy cái gì đó đẹp quá, qúi quá, mình tối mắt  muốn chiếm cho bằng được, gọi là tham. Nhưng mà rồi, cái ưa thích chừng mực thì người ta không gọi là tham, đó là ngôn ngữ thế gian. Nhưng, trong Thắng Pháp, dầu là ham muốn cái gì một cách tế nhị, ham muốn vừa phải, hay là ham muốn quá độ, đều là tâm tham. 

Tâm tham trong Thắng Pháp đặc biệt là một trạng thái tâm cần được hiểu rất rộng là, cái gì dính mắc.

Như chúng ta nghe câu chuyện Dòng Sông, Thiện Hữu và ông lái đò, rồi sau đó là tất cả, đã từng ngôi bên dòng sông để nhìn những gì đến và đi. Vị nào sống ở miền quê bên dòng sông nước chảy thì hiểu rằng có rất nhiều thứ  đến và đi trong lưu lượng của giòng nước, có thể là có những cái đẹp, có những cái xấu, nhưng, nếu cái gì đến thì nó đến, nó đi thì nó đi, mình không nuối tiếc, không níu nó lại thì, được ví dụ là vô tham. Nhưng, cái gì quá đẹp đã đi rồi mình vẫn nuối tiếc, vẫn giữ lại trong lòng, đó gọi là sự dính mắc.

Trong một ý nghĩa rất thoáng, chúng ta gọi vô tham là đối lập với tham. Vô tham được hiểu qua biểu tượng của lá sen không dính nước. Trong sân ở phía sau của Chùa Pháp Luân có hồ sen, lá sen đặc biệt là nước khi đọng ở trên đó không làm ướt lá sen, mình lấy nước đổ lên lá sen thì lá sen không bị ướt, đó là đặc tính là không giữ nước. 

Đặc tính không giữ lại, không dính mắc, trong Phật học gọi vô tham là, không dính mắc lại.  

Nhưng, có những thứ lá khác mình tưới nước lên như rau chẳng hạn thì rau bị ướt, cái bị ướt được ví như là cái gì còn giữ lại, còn lưu lại là, dính mắc.

Hai thí dụ này, chúng ta có thể nhìn từ những góc cạnh rất thô tháo, ví dụ, một người tranh danh đoạt lợi, đó là tham rõ ràng, nhưng một người sống ở thâm sơn cùng cốc dính mắc với chỗ ở của mình, dính mắc với sự yên tịnh của mình và, sự dính mắc đó có thể là một thứ tâm tham. Chúng ta phải rất cẩn thận.

Chúng tôi nhắc lại một lần nữa là, tham trên cái hiểu hời hợt thường thức là sự ham muốn quá đáng, hay quá độ. Nhưng, ở trong Phật học thì dầu sự ham muốn có chừng mực hay sự ham muốn vi tế đều là, tham.

Thật ra, sự ham muốn rất vi tế. Ví dụ, trong bài kinh "Ví dụ cái cưa", Đức Phật Ngài dạy:

"Chánh pháp còn phải bỏ huống hồ là phi pháp". 

Thì, có những điều tốt trong đời sống chúng ta, chúng ta cứ bám víu nó, như một người muốn chứng nhị thiền thì phải biết bỏ sơ thiền, muốn chứng tam thiền thì bỏ nhị thiền, nếu không bỏ được thì nó trở thành một sự ngăn ngại và, vượt khỏi cái mà mình đã từng thành tựu thì được xem là mình được giải thoát.

Chúng ta nên hiểu tham nó tế nhị lắm chứ không hời hợt giống như cái hiểu của bình thường.

Ở đây, chúng ta nói đến một sự hiểu lầm rất lớn, nhiều người nghĩ, trong Phật học nói rằng, vị Alahán là vị đoạn tận tham sân si, tức là các Ngài vô cảm đối với sắc khinh khí vị xúc, hiểu như vậy là hiểu không đúng. Khi nói vô cảm là mình trơ trơ như cục đá, cái đẹp không biết, cái xấu cũng không hay. Hoặc giả, chúng ta không có cái nhìn tương đối là chân xác về sự khác biệt giữa cái này và cái khác, giữa cái tốt và cái xấu, chữ vô tham không phải là như vậy, một vị Alahán như Đức Phật, Ngài Xá Lợi Phất, Ngài Mục Kiền Liên, A Nậu Đà La, những vị đã hoàn toàn giải thoát giác ngộ không còn tham sân si. Nhưng khả năng phân biệt đẹp xấu ngon dở các Ngài có chứ không phải là không có, nhưng trong sự phân biệt đó không tham chấp, đây là điểm rất tế nhị. 

Theo trong kinh ghi rằng Đức Phật Ngài có vị giác rất bén nhạy, cũng món ăn gọi là vừa miệng, khi ăn Ngài ăn vị giác của Ngài bén nhạy hơn chúng ta đó là một qúi tướng của bậc đại nhân, mắt thấy tỏ hơn, tai nghe thính hơn, mũi lưỡi thân xúc chạm với cảm giác rõ nét hơn. 

Ở đây, chúng tôi có đưa ra một hình ảnh thí dụ là, khi vua trời Đế Thích muốn đến đảnh lễ Đức Phật, Thiên Chủ Đế Thích đã sai vị Càn thát Bà (gandhabba) tên Pañcasikha  là vị nhạc công của vua trời  đến xin phép Đức Phật, vị này đến không gặp Đức Phật liền, mà đầu tiên là vị này dùng tài năng thiên bẩm là ca hát đờn một bài hát được ghi lại ở trong kinh Trường Bộ Kinh - Kinh Đế Thích Sở Vấn. Đức Phật Ngài nghe xong bài hát đó Ngài nói rằng: 

- "Này Pañcasikha, huyền âm của Ngươi khéo hòa điệu với giọng ca của Ngươi, và giọng ca của Ngươi khéo hòa điệu với huyền âm của Ngươi. Này Pañcasikha, do vậy huyền âm của Ngươi không thêm mầu sắc cho giọng ca, hay giọng ca của Ngươi không thêm màu sắc cho huyền âm của Ngươi." 

Lời khen của Đức Phật là lời khen rất khéo rất đẹp, chúng ta có thể nói rằng ngày nay khi chúng ta nói về một bài hát thật hay, tiếng đàn hòa âm  tôn vẻ đẹp của lời ca, lời ca tôn cái đẹp của điệu nhạc và, những tiếng nhạc do những nhạc cụ phụ đạo lên nó không lấn lướt lời ca chỉ làm cho lời ca đẹp hơn, thì đó thuộc về thẩm âm. Khi Đức Phật Ngài khen như vậy không có nghĩa là Ngài ham muốn. 

Ở đây chúng ta hãy phân biệt theo cách Ngài khen không phải Ngài ham muốn. 

Hay hoặc giả, Đức Thế Tôn Ngài đi vào trong thành Vesali,  như một sự gợi ý, Ngài nhìn chung quanh với cái nhìn của con voi chúa, đó là lần cuối cùng Ngài nhìn Vesali, Ngài nói là Vesali rất đẹp, "khả ái thay Vesali, khả ái thay Vesali". Nhưng, điều đó không nghĩa là Đức Phật có sự dính mắc. 

Trong giây phút cuối cùng ở trên phiến đá trong vườn sala của vua xứ Mallà câu nói cuối cùng của Đức Thế Tôn rằng:

- "Này Chư Tỳ Kheo, tất cả pháp hữu vi đều là vô thường, các con hãy tinh tấn nỗ lực tu tập". 

Đức Thế Tôn Ngài không có ảo tưởng gì về hình ảnh đẹp, sự phân biệt đẹp xấu Ngài có phân biệt, do vậy nhận biết, cái đẹp, cái hay, cái ngon, không hẳn là tâm tham, chúng ta phải cẩn thận.

Trong tiến trình tâm, khi nói đến ngũ quan là, nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, xuất hiện thì ở đó có quả thiện và quả bất thiện. Quả thiện là, biết cảnh đẹp, biết cảnh khả ái. Quả bất thiện là biết cảnh xấu, cảnh không khả ái. Nhưng, cái biết của ngũ quan là có phân biệt, chưa phải là tâm xử lý. Khi nào qua tâm xử lý thì tâm tham lúc bấy giờ mới thật sự là tâm tham. Khi tâm xử lý còn là tâm duy tác thì chưa là tâm tham, mặc dầu biết đẹp, chỉ biết thôi thì không phải là tâm tham. Điều này phải rất cẩn thận.

Một điểm khác chúng tôi muốn lưu ý đó là chữ "chấp ngã" hay là "ngã chấp", trong đời sống bình thường người ta hay lẫn lộn là, khi học Phật nói là "ngã chấp" là một thứ tà kiến, nhưng, đôi khi cao mạn cũng là ngã chấp.

Nhưng trong Thắng Pháp thì sự cao mạn riêng và tà kiến riêng. Thí dụ, thuộc tánh mạn tham tà kiến ngã mạn.

Tà kiến thuộc tánh ngã mạn chỉ đi với những tâm ly tà thôi,

Tà kiến những tâm tham đi với tà kiến thì không có mạn trong đó.

Có thể, mới nghe thì cũng hơi ngạc nhiên, tại sao kỳ vậy, chấp ngã thì nó vừa mạn vừa là tà kiến, nhưng mà tại sao tà kiến ngã mạn không đi chung. 

Chữ "mạn" trong Phật học đơn thuần chỉ là thái độ so sánh, như  thành ngữ tiếng Anh có câu: "mình không nên so sánh trái cam với trái táo". Nhưng, không có nghĩa nó là, một thứ chấp sai, một thứ tà kiến. Như ở đây chúng tôi đưa một thí dụ, một người bị xúc phạm nhưng giữ tâm bình thản, có người hỏi: 

- "Tại sao anh bị người ta xúc phạm mà tâm bình thản vậy?", 

Người đó điềm đạm trả lời :

- "Có những lúc chén kiểu không nên đụng với chén sành".

Câu nói đó nghe như rất điềm đạm, một sự hiểu biết thông thái "mình là chén kiểu không nên động đến chén sành". Nhưng, ở phương diện nào đó thì tự nhận mình là cao qúi hơn người khác và người khác tầm thường hơn mình, mình là chén kiểu thì chén sành không nên đụng nhau, đó là một ngã mạn, trong đó có sự so sánh. Sự so sánh giữa mình và người khác, hoặc là so sánh mình bằng với người khác, hay thua người khác, hay hơn người khác. Thì dù so sánh thấy mình hơn người khác, thấy mình bằng người khác, thấy mình thua người khác, so sánh vẫn là so sánh, chữ mạn nằm ở chỗ đó.

Tà kiến làm mình sai, là một bản ngã, thấy sắc chính là ta, ta là sắc, trong sắc có ta, trong ta có sắc, thọ chính là ta, ta là thọ, ai làm gì cũng được đừng đụng tới cảm giác của tôi, cái cảm thọ chính là tôi, mà tôi buồn tức là đụng chạm tới tôi. Thì điều đó đi với tà kiến. Đây là một điểm rất tế nhị, chúng ta phải phân biệt giữa mạn và tà kiến ở trong tâm tham. Tại vì đây là một điểm chúng tôi sắp nói tới  3 yếu tố tạo nên tâm tham.

1. Yếu tố đầu tiên tạo nên tâm tham là, có sự phấn khích hay với tâm bình thản. Về điểm này có đặc điểm của tâm tham trong 12 tâm bất thiện, chỉ tâm tham có thọ hỉ, và có những thứ tâm không có thọ hỉ. Sự phấn khích ở đây là một sự ưa thích đặc biệt, một sự hân hoan gọi là thọ hỉ, sự bình thản hay cảm thấy thường là thọ xả. Ví dụ, lần đầu tiên trong mùa hè có ai đó pha cho chúng ta một ly nước chanh giây có nước đá rất uống ngon quá, tại vì ngon nên muốn uống nữa. Thì lần đầu tiên được uống mình cảm thấy sung sướng đó là tâm thọ hỉ. Nhưng rồi suốt trong mùa hè đi đâu về cũng có một ly nước đá chanh giây, cũng còn muốn uống nhưng tâm phấn khích không giống như lần đầu tiên được uống, thì đó cũng có tham nhưng tham ở trong sự bình thản hơn.

2. Yếu tố thứ hai là. Đi chung với tà kiến hay không đi chung với tà kiến, ở đây là một đặc tính của tâm tham. Đây cũng là một điểm thú vị trong Thắng Pháp cho chúng ta cái nhìn rất rõ. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn trong tâm si. Thường thường người ta hay nghĩ tà kiến chỉ là chấp sai lầm, tà kiến là cái gì si mê do đó họ hiểu tà kiến thuộc về tâm si, tâm si là tâm mê mờ, tâm u mê hay tâm ngu si. Không phải vậy, mà tà kiến nằm trong tâm tham chứ không nằm trong tâm si. 

Tà kiến sai lạc cũng nằm trong tâm tham nó là một trạng thái mà chính tà kiến nó khiến cho tâm tham trở nên mạnh hơn và nguy hiểm hơn. 

Giả xử, một người ăn cắp nếu có tà kiến, họ nghĩ rằng mình làm không ai thấy thì không sao, không có tội gì hết. Một người theo chủ nghĩa vô thần, người không có chánh kiến, khi họ ăn cắp thì rất là mạnh tại vì họ nghĩ làm rồi thôi chứ không có vấn đề gì. 

Ở đây chúng tôi có đưa ra thí dụ, cũng thời đánh bắt cá, nhưng có người đánh bắt cá trong lòng cũng ngại. Chúng tôi biết có một số người vì mưu sinh nên làm nghề bắt cá, nhưng về sau khi có điều kiện họ đổi nghề khác, họ không làm nghề bắt cá nữa. Ông bà nói 2 nghề không nên làm là: "Nhất phá sơn lâm, nhì đâm hà bá". Nhưng, có những người thích thú trong nghề đó, chẳng những họ giết vì sự mưu sinh mà họ giết vì sự thích thú, giết mà họ cảm giác làm như vậy là tốt, là giỏi, là hay lắm và, họ không có ý niệm gì là nghề đó sẽ tạo nhân quả. Thì chính, đi với tà kiến làm tâm tham nặng nề. Đó là yếu tố thứ hai, đi chung với tà kiến hay không đi chung với ta kiến.

3. Yếu tố thứ ba, có tác động hay là không có tác động:

-  Không tác động Ngài Tịnh Sự dịch là vô trợ (asaṅkharika), trong tiếng Anh dịch là unprompt (là không ai xui giục; không ai gợi ý; mà tự ý mình, tự mình) là cái gì sanh khởi nhanh chóng không cần tác động. 

- Còn chữ hữu trợ (sasaṅkhārika) tiếng Anh là prompt (sự xúi giục; sự thúc đẩy) là cái gì mà mình có chần chừ, mình ngại ngần không làm liền, cần có sự thúc đẩy hay suy nghĩ tới nghĩ lui, đó gọi là có tác động. 

Thì có tác động hay không có tác động, tạo nên tính cách nặng hay nhẹ của tâm tham. 

Nói về chi pháp thì, thọ hỉ có chi pháp, có một thuộc tánh, tà kiến là một thuộc tánh, nhưng, cái gọi là có tác động hay không có tác động thì nó không có thuộc tánh riêng. Chúng ta chỉ biết một điều rằng cetanā là thuộc tánh tư tâm sở, tác ý (cetanā) tạo thành nghiệp. Nếu không có tác động thì cái cetanā đó mạnh, và khi có tác động thì cetanā nhẹ, 

Lấy ví dụ, một người không thích nhậu nhẹt, ban đầu không thích nhưng bạn bè rủ thì đi, đó là tâm tham có tác động. Và một người thích nhậu nhẹt nghe nói có nhậu là đi liền, đó gọi là không có tác động. Chúng ta nên hiểu đây là vô trợ và hữu trợ, hay là không có tác động và tác động, ở tại đây nó chỉ cho một sự sanh khởi nhanh chóng hay là ngại ngần. Sự ngần ngại làm giảm cái lực của cetanā (tư tâm sở).

Thì ba yếu tố này, đi chung với tà kiến hay không đi chung với tà kiến, có tác động hay không có tác động, tạo ra 8 tâm tham:

 1.       Tâm tham thọ hỷ hợp tà vô trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích, đi chung với tà kiến, không cần tác động.

 2.       Tâm tham thọ hỷ hợp tà hữu trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích, đi chung với tà kiến, sanh do tác động.

 3.       Tâm tham thọ hỷ ly tà vô trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích ,không đi chung với tà kiến, không cần tác động

 4.       Tâm tham thọ hỷ ly tà hữu trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích ,không đi chung với tà kiến, sanh do tác động

 5.       Tâm tham thọ xả hợp tà vô trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn  bình thản, đi chung với tà kiến, không cần tác động.

 6.       Tâm tham thọ xả hợp tà hữu trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản, đi chung với tà kiến, sanh do tác động.

 7.       Tâm tham thọ xả ly tà vô trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản ,không đi chung với tà kiến, không cần tác động

 8.       Tâm tham thọ xả ly tà hữu trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản ,không đi chung với tà kiến, sanh do tác động

Nếu chúng ta nhìn vào 8 tâm tham này sẽ thấy, tâm tham tương đối nhẹ đó là tâm tham thọ xả ly tà hữu trợ, cái mạnh nhất là tâm tham thọ hỉ hợp tà vô trợ. 

Thì cái thứ nhất là mạnh nhất so với cái thứ 8, nhìn vào điều này chúng ta sẽ nhận thấy 4 tâm đi với tà kiến có những tác hại mạnh mẽ hơn so với tâm không đi với tà kiến và, những tâm vô trợ lại mạnh hơn so với tâm hữu trợ. 

Chúng ta nhìn vào đồ biểu sẽ thấy 8 tâm tham đi từ cái thứ nhất đến cái thứ 8, mặc dù nghe lập đi lập lại là, thọ hỉ hợp tà vô trợ, thọ hỉ hợp tà hữu trợ, thọ hỉ ly tà vô trợ, nghe rất là khó nhớ, nhưng, nhìn vào bảng vẽ thì dể hiểu. Có hai phần đầu tiên làm cho khác biệt là thọ hỉ hay thọ xả, thọ hỉ có 4 tâm, thọ xả có 4 tâm, rồi trong mỗi một thọ hỉ như vậy thì hai phần là hợp tà hay ly tà, rồi sau đó mỗi tâm như vậy lại có vô trợ và hữu trợ. tạo nên 8 thứ tâm. 

Cách mà từ 3 yếu tố tạo nên 8 thứ tâm này, chúng ta cũng tìm thấy một tiến trình tương tự như vậy ở trong các tâm dục giới tịnh hảo về sau này giống như tâm thiện, thay vì hợp tà tâm thiện thì có thọ hỉ, thọ xả, hợp tà thì có hợp trí, ly trí và, cũng có vô trợ và hữu trợ. 

Đây là một điểm rất thú vị. Trong Kinh Tạng có đề cập đến một sự phát tâm nhanh chóng hay là sự phát tâm chậm.

 Ví dụ, trong kinh nói ông Bàlamôn có một khăn choàng, ông rất nghèo chỉ có một cái khăn choàng, ông đến nghe Đức Thế Tôn thuyết pháp, ông cứ nghĩ hoài không biết là mình có nên cúng dường khăn choàng, mình trong đời nhiều kiếp mình nghèo như vậy do mình không bố thí, ông phải nghĩ từ đầu hôm cho đến gần sáng ông mới quyết định là đem cái khăn choàng đó đặt dưới chân Đức Phật và cúng dường, sau đó ông chạy ra bên ngoài ông nói "Ta thắng rồi, ta thắng rồi". 

Thì câu chuyện đó là một ví dụ về tâm gọi là hữu trợ, tức là nó không sanh khởi liền, phải nghĩ đi nghĩ lại, sau đó ông được nhiều quả phước do vua Ba-Tư-Nặc nghe câu chuyện và nhà vua đã ban phát cho ông nhiều vải. Nhưng thật ra, trong sớ giải nói rằng, nếu ông bố thí với tâm mạnh mẽ, nhanh chóng thì phước báu rất nhiều. 

Ở đây, chúng ta đặc biệt nói đến một khía cạnh về tâm vô trợ và hữu trợ. Tương tự như trong đời sống, có nhiều người tánh chậm, không có phản ứng liền, phải có ai nhắc nhở, ai thúc đẩy mới làm, đó là do tâm quả hay là tiềm thức của họ hay là tâm hộ kiếp tục sinh bằng tâm hữu trợ.

Cái hữu trợ và vô trợ này có tác dụng lớn trong đời sống, chúng ta có thể nhìn thấy rằng trong cuộc sống này có những người chậm chạp và có những người nhanh lẹ. Hồi nhỏ chúng tôi không để ý về điều này, sau này lớn lên sống chung thì chúng tôi mới nhận ra được là có trường hợp vô trợ hữu trợ  là một trong yếu tố tương đối ảnh hưởng lớn trong cuộc sống./.

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 16. Nhóm Tâm Bất Thiện

 Giáo trình Thắng Pháp Abhidhamma 

Bài 16 - Nhóm Tâm Bất Thiện

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

TT Giác Đẳng: Trong môn học Thắng Pháp Abhidhamma, chúng ta cần học với cái nhìn tương đối mới, tức là không dùng khái niệm thường có để hiểu Abhidhamma. Thí dụ theo thường thức ngoài đời thì, nói tâm tham, cái gì ham muốn mới là tham, nhất là ham muốn quá độ, hoặc là, một người tham ăn, thí dụ, ăn dành phần nhiều, hay là, ham danh ham lợi, hoặc, cái gì đẹp mình thích thì đó không tính là tham, nhưng trong Abhidhamma thì không phải như vậy, đó là một thí dụ.

Ờ đây, chữ bất thiện định nghĩa theo cách nói bình thường của chúng ta, bất thiện là cái gì ác, xấu, sai, quấy, nhưng mà, chữ bất thiện tương đối khó định nghĩa. 

Chử ác, xấu, sai, quấy, rất thô rất nặng trong tiếng Việt và, những trạng thái bất thiện này ăn sâu trong tâm tư của chúng ta. Ví dụ như trong chấp thủ về "Tôi" về "Ta" là một chuyện tế nhị. Thì dụ, khi nói "Tôi là một người có địa vị trong xã hội", "Tôi không muốn hơn thua với người khác" thì trong cách nói "Tôi" như vậy trên phương diện luân lý đạo đức thì, bình thường thậm chí còn đẹp, vì là người có lòng tự trọng.

 Nhưng, trong Thắng Pháp, đôi khi nói về cái "Tôi" như vậy, có tánh cách thân kiến ở trong đó. Sự chấp "Tôi" ở trong đó, "Tôi là hành uẩn", "trong hành uẩn có Tôi", cái ngã chấp hay thân kiến thường khi không thô tháo như chúng ta nghĩ. 

Thành ra, khi nói về những thứ tâm bất thiện, chúng ta không nên nghĩ là cái gì sai quấy, là cái gì thô tháo, mà chúng ta nên hiểu rằng nhiều lúc nó không có đẹp, nó không có khéo, và nó có một cái gì ảnh hưởng đến một sự tồn tại ở trong cõi trầm luân sanh tử. Chúng ta sẽ bàn chuyện đó khi đi sang chi tiết về giáo lý Duyên Khởi. 

Trong quyển giảng về Vi Diệu Pháp, Sư Trưởng định nghĩa về chữ "bất thiện" chúng tôi nghĩ tương đối gần nhất có thể hiểu được chữ bất thiện trên phương diện ngôn từ:

- Nếu thiện là những gì lành mạnh ở tinh thần, chữ bất thiện là trạng thái suy diệt bệnh hoạn của tâm.

- Nếu thiện là cái gì tốt đẹp, bất thiện là cái gì không tốt đẹp.

- Nếu thiện là cái gì khôn khéo, bất thiện là cái gì vụng về.

- Nếu thiện là cái gì hiền thiện, bất thiện là cái gì tội lỗi.

- Nếu thiện là cái gì tạo ra an lạc, bất thiện là nguyên nhân sanh đau khổ.

Ở đây, chúng ta hiểu chữ thiện và bất thiện, bất thiện là chữ đối lập với thiện. Thí dụ như, chúng ta yêu nước VN, khi đất nước bị người Trung Quốc xâm lăng chúng ta phẫn nộ, nếu có ai đó nói rằng sự phẫn nộ đó nằm ở trong tâm bất thiện, người khác nghe họ sẽ nổi giận, người ta yêu nước tại sao gọi là tâm bất thiện. Nhưng mà, yêu nước, thương dân tộc, thương chúng sinh không nhất thiết phải bằng tâm phẫn nộ, có cách thương chúng sanh mà không phẫn nộ. Giữa phẫn nộ và không phẫn nộ, là trạng thái khéo hoặc không khéo.

 Cái khéo và không khéo đó người ta gọi là xác định được ý nghĩa giữa cái thiện và cái bất thiện. Thí dụ, mẹ thương con, thương với tâm từ tâm bi nhẹ nhàng mát mẻ, đó là một chuyện khác, nhưng, nếu thương con, trong cái thương đó có sự bực tức giận dữ thì, trạng thái bực tức giận dữ đó làm cho mình khổ, nó đối lập với cái khéo của thiện. Thì như vậy, tính bất thiện ở tại đây là mình thương như thế nào mà khiến cho mình khổ, trong cái khổ đó không chắc minh có thể thương con thật sự,  không chắc có thể mang lợi ích cho con thật sự, thì cái đó hàm nghĩa của bất thiện.

Chúng tôi nói khó nhận diện, tại vì chúng ta chỉ nói một người yêu nước là tốt, một  người thương con là tốt, một người sống biết lo lắng cho chùa chiền là tốt, nhưng, trong cái thương đó, trong sự lo lắng đó có hai cách, một cái khéo và một cái không khéo. Cái khéo và không khéo này tạo nên ý nghĩa của thiện và bất thiện. Về điểm này chúng ta cần để ý.

Và bây giờ, ở trong ý nghĩa của sự bất thiện chúng tôi muốn nói đến 4 phạm trù và, trong 4 phạm trù này, bây giờ không cần thiết nói nhiều. Nhưng, chúng ta nghe qua để thấy tại sao chữ bất thiện không đơn giản như chúng ta định nghĩa chữ ác quấy, nó là cái gì rất vi tế.

1. Tâm bất thiện.

Khi chúng ta nói đến tâm bất thiện, chúng ta có thể nghĩ là thứ tâm đối lập với tâm thiện, đơn giản như vậy, nhưng, khi đi vào những lãnh vực khác xa hơn, chúng ta thấy những thứ tâm bất thiện, chữ bất thiện ở tại đây mang ý nghĩa lớn hơn. Thí dụ, thuộc tánh bất thiện ở trong phương diện nào đó có nhiều nghĩa chúng ta cần lưu tâm hơn là những gì chúng ta học ở tâm bất thiện mà thôi, đây là đặc biệt của Thắng Pháp.

Trong tâm bất thiện có tâm tham, tâm sân, tâm si. Nhưng trong thuộc tánh bất thiện có 14 thuộc tánh bất thiện, như thuộc tánh si thì si, vô tàm, vô qúi, phóng dật, tham thì có tham ngã mạn, tà kiến, sân thì có sân tật, lận hối, hôn trầm, thụy miên, hoài nghi.

Thì có những trường hợp:

-  Tại sao trong tâm si chúng ta nêu tâm si là, si, hoài nghi. 

-  Nhưng trong nhóm thuộc tánh si phần thì chỉ có, si, vô tàm, vô qúi phóng dật thôi. 

- Tại sao ở trong tâm tham thì có thuộc tánh tham và si, trong sân cũng có thuộc tánh sân và thuộc tánh si, nhưng trong tâm si thì lại không có tâm tham và sân. 

2. Thuộc tánh bất thiện.

Thì như vậy, trong cái nhìn của Thắng Pháp khi đề cập đến thuộc tánh thì có một điểm rất tế nhị, và chính do sự tế nhị này chúng ta cần học về các thuộc tánh.

Lấy ví dụ, một người mới học làm bánh thì họ chỉ biết bột dùng để làm bánh, nhưng, trong cái nhìn của những nhà về sức khỏe , tinh bột lại có vai trò khác biệt, cũng là bột, nhưng khi nói về tinh bột lại khác.

 Thì ở đây, bài học về bất thiện không đơn thuần là bài học về người này tốt, người kia xấu, làm cái này tốt, làm cái kia xấu, chúng ta còn phải nói đến những thuộc tánh bất thiện. Và những thuộc tánh bất thiện mặc dù chỉ có ở trong tâm bất thiện nhưng nó lại có sự chi phối rất lớn. Trong kinh Tạng có nói đến, nhưng, ở trong Thắng Pháp thì nêu rất rõ về vai trò của các nhân-hetu (Hetu là nguyên nhân, hay căn cội, nguồn gốc). Thí dụ, chúng ta nói căn tham, căn sân, căn si, căn vô tham, căn vô sân, căn vô si. Thật ra rất thú vị, vì vấn đề có mặt chìm mặt nổi, như cây, có hoa lá cành, nhưng nó lại có gốc rễ. 

3 - Căn bất thiện

Ở tại Mỹ, có một giáo sư dạy về sử học, ông là một người  có một khả năng tiên đoán chính xác nhất về bầu cử Tổng Thống Mỹ từ năm 1980 đến bây giờ. Đại khái là, ông dựa trên 13 nguyên tắc, ở trong nguyên tắc này ứng viên nào có nhiều điểm hơn hết thì ứng viên đó chắc chắn sẽ thắng cử và ông chưa bao giờ sai hết. Thì mới nghe điều này rất lạ là, bởi vì khi người ta đi bỏ phiếu thì có khi bỏ phiếu cho người có cảm tình hay không có cảm tình và những thứ đó thì ông không đề cập đến, ông lại đề cập đến những nguyên nhân rất là sâu xa, thí dụ liên hệ đến đảng cầm quyền, liên hệ đến tình trạng kinh tế. Thì chúng ta thoát nhìn ở bên ngoài, chúng ta thấy rằng vị ứng viên đi tranh cử chỗ này chỗ kia người ta thích, nhưng khi người dân bỏ phiếu trong cái bỏ phiếu chung thì dựa trên một số dữ kiện, ở trong đó có một yếu tố sâu xa như là về kinh tế, nếu kinh tế tốt thì người ta không quan tâm đến những chuyện khác, chúng tôi nói ở tại Mỹ, chúng tôi không nói tại Âu Châu. Thì như vậy, chỉ số về kinh tế lại ảnh hưởng quan trọng, đôi khi đối với phần đông nó lại chìm, người ta không hiểu hết về kinh tế nhưng người ta thấy một điều như vầy là trong thời kỳ vị Tổng Thống nào mà ăn nên làm ra, trong thời vị Tổng Thống nào lên mà mình cảm thấy mình có nhiều tiền hơn, mình có khả năng tiêu sài hơn thì cho dù vị Tổng Thống đó khác đảng phái, cho dù vị Tổng Thống đó mình thích hay không thích thì người ta vẫn bỏ phiếu cho người đó tiếp tục, tại vì người đó làm tốt về kinh tế.

Thì như vậy, có những nguyên nhân gọi là mặt nổi, có những nguyên nhân chìm, ẩn sâu, còn gọi là mùla (mùla là nguồn gốc, nguyên nhân, nền tảng, khởi đầu). Một điều thú vị là mùla quyết định cái gì gọi là bất thiện, cái gì gọi là tịnh hảo, thí dụ, như tất cả tâm bất thiện đi với 3 căn để là, căn tham, căn sân, căn si, và tất cả những tâm tịnh hảo thì đi với ba căn nữa là, vô tham, vô sân và có những tâm đi với vô si, đại để thì căn rễ nó là cái quyết định mà quyết định đó chúng ta không thấy được. 

Có lần chúng tôi nói chuyện với một đạo hữu ở chùa, vị này rất giỏi việc trồng cây, đạo hữu có một miếng đất ở Hòa Lộc, VN, trồng soài cát bán được rất nhiều tiền, đó là loại soài ngon ở VN, chúng tôi hỏi thì đạo hữu nói những nơi khác mua hạt giống của đạo hữu về trồng cũng ra loại soài cát nhưng không ngọt không thơm như loại soài của vị này, bởi vì đất đó gặp hột giống đó nó hợp sẽ cho trái ngọt, giống như người ta nói "trái cam trồng ở xứ Đoài thì nó ngọt mà trồng ở xứ Sở thì chua". 

Thì như vậy, chúng ta không nói đến lá, không nói đến hoa, không nói đến trái, mà chúng ta nói đến đất đi với gốc rễ ăn sâu vào, khi chúng ta nhìn một trái soài ngon hay dở người ta không nhìn cái rễ của nó, nhưng cái rễ của nó lại quyết định rất nhiều. 

4. Ảnh hưởng bất thiện

Như vậy, căn bất thiện nó lại mang yếu tố khác, nó mang một tánh cách khác. Câu chuyện về bất thiện chưa dừng ở tại đây. Bây giờ, chúng ta phải nói đến những ảnh hưởng của bất thiện. Về phương diện này đôi khi càng nói càng tế nhị. Trong thuộc tánh bất thiện có hai thuộc tánh là, si và tham, còn gọi là, vô minh và ái. Thì vô minh và ái, mãnh lực của nó khó tưởng tượng được.

Đức Phật Ngài dạy "chúng ta vốn đã luân hồi từ vô lượng kiếp đến đỗi nước mắt của chúng ta đã từng khóc vì khổ đau nhiều như nước trong bốn biển".  Cái trầm luân sanh tử đó đều do tác động của vô minh và ái. Khi chúng ta nói điều này có nghĩa, tất cả những hành động dù thiện hay bất thiện, mà nhân sanh tử tạo nghiệp quả đều bị chi phối bị tác động bởi vô minh và ái. 

Không có vô minh và ái tác động thì những tâm thiện trở thành tâm duy tác, tức là tâm không có quả, chỉ có những vị Alahan mới có tâm duy tác tịnh hảo.

Thì ở đây, ảnh hưởng bất thiện nó phủ rộng lớn. Như vậy một người bình thường nói rằng mình đi chùa, mình nghe pháp, mình cúng dường, mình ngồi thiền đều có ảnh hưởng bởi vô minh và ái dục sao?

- Thì thưa rằng; có ở trong ý nghĩa tương đối đặc biệt.

Chúng tôi lấy một ví dụ, đa số những gì mình nghĩ mình làm là tại vì mình biết, như mình biết làm việc, mình biết chọn bạn mà chơi, mình biết chọn thức ăn trong nhà hàng, món nào mình thích, mình biết lựa chọn bạn đời như thế nào. Nhưng, nếu có ai đó nói với chúng ta một điều là tất cả cái mà bạn biết, tất cả quyết định và hành động mà bạn làm nó không dựa trên cái bạn biết, mà nó dựa trên cái bạn không biết. 

Tại sao mình làm mình dựa lên cái không biết, thí dụ, mình làm việc để tạo ra tiền thì nghe hay vì mình biết nó tạo ra tiền, nhưng mà kỳ thật nếu mình biết có một cách khác thật tốt để tạo ra tiền, thí dụ như hôm nay trị giá của Apple  đã lên gần tới 2000 tỉ, nếu cách đây một năm hai năm, một người mà biết như vậy họ sẽ dồn tất cả tiền để chỉ mua cổ phiếu Apple, bây giờ tài sản đầu tư của họ sẽ tăng gấp đôi chỉ trong vòng một năm. Nhưng chúng ta đâu biết, nếu mình biết mình đã làm giàu rồi. 

Khi chúng ta quyết định điều gì trong đời sống,  mình đều nghĩ rằng điều đó là điều tốt nhất, nhưng kỳ thực. Trong giây phút đó mình không biết cái gì là tốt nhất. Tại vì, nếu mình biết đó là tốt nhất mình đã giác ngộ giải thoát hoàn toàn. 

Thì như vậy, cái không biết đó bao trùm cuộc sống của chúng ta, nó khiến cho chúng ta chỉ làm có chừng đó thôi, tức là ở mức độ đó. Tại sao chúng ta không làm ở mức độ cao hơn? Tại vì chúng ta không biết. 

Đây là ý nghĩa tương đối rất khó hiểu, ai trong đời này cũng nghĩ là mình khôn ngoan, mình đã có những đề xuất tốt nhất, nhưng mà kỳ thật, khi  chúng ta nhìn lại tất cả những gì chúng ta làm bởi vì chúng ta đã không biết có cái tốt hơn. Bây giờ bảo cái gì đó mình không biết chắc chắn nó tốt hơn tại vì rõ ràng là những gì mình làm không hoàn hảo. Nếu những gì chúng ta làm mà nó tốt nhất thì chúng ta không bị, sanh, già, bệnh, chết, chi phối. Nói cụ thể hơn, gần gũi hơn là, nếu chúng ta lựa chọn cái tốt nhất thì mình đã không bị phiền não, không bị khổ đau. Mình có thể đổ cho trăm ngàn lý do nhưng mà lý do căn bản vẫn là do chúng ta không biết, cái không biết đó là vô minh.

Nên ảnh hưởng của vô minh và ái dục thật sự rất lớn, ảnh hưởng này không thể quan niệm theo cách chúng ta quan niệm bình thường, nghĩa là xấu và tốt theo thường thức theo luân lý, chúng ta phải vượt lên trên những điều đó.

Như vậy, khi chúng ta nói đến, tâm bất thiện, thuộc tánh bất thiện, căn bất thiện, chúng ta nói đến ảnh hưởng bất thiện thì thấy rằng, tuy mình nói nó bất thiện hết nhưng mà nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau cùng giống nhau, đó là chỉ riêng về bất thiện thôi. Do vậy chúng ta phải đặc biệt rất là cẩn trọng khi học Thắng Pháp học, về những định nghĩa của thiện của bất thiện, của thọ hỉ, thọ xả, của quả bất thiện và quả thiện v.v... 

Bây giờ, một điểm khác chúng ta nên biết về tâm bất thiện, nếu chúng ta nhìn vào biểu đồ chư pháp thì phần tâm, có nhóm thiện, nhóm bất thiện, có nhóm quả, nhóm vô ký, không thiện, không bất thiện. 

Tâm bất thiện tạo ra những tâm quả, những tâm quả này mới nhìn thì mình thấy nó không lớn chuyện.

Khi chúng ta nhìn vào biểu đồ, chúng ta dễ dàng nhận có 7 tâm quả bất thiện, ở trong đó có: 

1 - Nhãn thức quả bất thiện 

2 - Nhĩ thức quả bất thiện 

3 - Tỷ thức quả bất thiện 

4 - Thiệt thức quả bất thiện 

5 - Thân thức quả bất thiện 

6 - Tâm tiếp thâu quả bất thiện 

7 - Tâm quan sát quả bất thiện 

Trong khi đó tâm quả thiện thì có rất nhiều.

Câu hỏi là, tại sao tâm quả bất thiện ít mà chúng ta lại khổ nhiều?

Thì câu trả lời rất là đơn giản, chúng ta sống trong cuộc đời này để có được hạnh phúc thì đòi hỏi nhiều điều kiện mà phần đông không có những điều kiện đó, do vậy phần đông nhân loại sống khổ. 

Thì cái kích hoạt của tâm bất thiện do cách tự nhiên khiến chúng ta thiếu phước, khiến chúng ta nghèo nàn và, trong cái nghèo nàn thiếu phước đó, khi mình nói nghèo nàn nghĩa là nó ít lắm, giống như mình nói giữa người giàu với người nghèo thì người nghèo không có gì để nói hết tại họ không có cái này không có cái kia, không có bảo hiểm, không có chỗ ở phải đẹp, không có điều kiện đi học trường tốt, không có trường ở khu vực tốt v.v... Nhưng những cái không có đó là cái khổ, và cái không có đó tuy rằng mình nói ít, người giàu thì gọi là cái có trăm muôn ngàn thứ, còn cái không có người nghèo thì mình nói đại loại thôi. Nhưng mà kỳ thật đa số nhân loại thì lại sống trong cảnh nghèo. Người ta thống kê, ví dụ như ở tại nước Mỹ và nhiều quốc gia phát triển khác thì 2/3 tài sản giàu có tập trung vào một thiểu số người. Vì vậy đối với chúng ta khi đọc vào trong thắng pháp các tâm quả của tâm bất thiện nó ít vậy mà qua cuộc sống hàng ngày cái khổ chùng chùng, tại vì sao chúng sanh ở đời khổ, là tại họ thiếu phước, thiếu điều kiện để an lạc, và tâm bất thiện tạo cho chúng ta thiếu điều kiện để an lạc đó.

Nói điều này là mình mới hiểu được, đó là, tại sao có những thứ tâm mình không nên có. Buổi sáng hôm nay nếu chúng tôi dành thì giờ để sinh hoạt với Phật tử, chúng ta bàn thảo về Thắng Pháp Abhidhamma, hay chúng ta bỏ thì giờ đọc sách thì cái còn lại có rất nhiều. Nhưng, nếu buổi sáng hôm nay chúng tôi dành nguyên buổi sáng để giận một người nào đó thì, sau cơn giận đó nó còn lại cái gì? Chuyện đơn giản như vậy, tại vì cái giận đó không sản sinh ra phước, không sản sinh lợi lộc, như vậy chúng tôi phí đi cả buổi sáng. 

Ở đây, ý chúng tôi muốn nói, sự thiếu phước, thiếu điều kiện an lạc, tuy nó có ít nhưng rất phổ cập, nó phổ cập đến đỗi Đức Phật làm một việc so sánh: "Ở trong đời này, chúng sanh sanh vào cõi khổ nhiều như lông con bò, số chúng sanh sanh vào cõi an lạc ít như sừng bò". Chúng ta hiểu rằng ví lông con bò với sừng con bò tỉ lệ chênh lệch rất lớn, sừng bò chỉ có hai, còn lông con bò thì không biết bao nhiêu, không ai đếm được so với sừng bò.

Thì như vậy, qua biểu đồ tâm, thì tâm quả bất thiện chỉ có 7 thôi, nhưng, nó lại trở lên rất phổ cập, nó có ở trong nhiều lãnh vực trong cuộc đời này. Thí dụ, người ta nói ngày hôm nay trên thế giới có hơn 7 tỉ người, ở trong đó có gần 2 tỉ người buổi sáng thức dậy không biết hôm nay làm sao để có ăn, ăn cái gì cũng được, miễn là có ăn. Dĩ nhiên là, những vị sống tại những quốc gia như ở Mỹ hay VN, mình nghe bữa ăn bây giờ thì thật ra ăn sơn hào hải vị thì có thể bữa có bữa không, chứ ăn để no thì không có chuyện gì phải lo. Chúng tôi nhớ ngày xưa khi mới vào chùa, có thể nói rằng Cô Bảy Vĩnh Phúc là vị đại thí chủ lo gạo hàng tháng cho chư tăng rất là vất vả, lo để có ăn là mừng rồi chứ đừng nói chi chuyện ăn ngon dở thì không để ý tới. Bây giờ, thực phẩm có dư thừa người ta sợ béo phì, nhưng điều đó không có nghĩa là cả thế giới này đều giống nhau, trên thế giới vẫn có gần 2 tỉ người buổi sáng thức dậy vẫn băng khoăn lo lắng làm sao để có cái gì ăn, tại vì không có thực phẩm dự trữ và lại không có tiền. Chúng ta nhìn một loạt qua các thành phần nghèo tại các quốc gia đang phát triển, tại Phi Châu chẳng hạn thì chúng ta hiểu được con số đó không phải là con số khó hiểu.

 Thì như vậy, ý chúng tôi muốn nói mặc dầu chúng ta nói tâm bất thiện là thứ tâm cho quả bất thiện và, quả bất thiện thì không có nhiều ở trên đồ biểu, nhưng nó đặc biệt rất phổ cập rộng rãi ở giữa chúng sanh, vì vậy Đức Phật dùng chữ "vui ít, khổ nhiều" hay Ngài nói "chúng sanh mà sanh về cõi lạc ít như sừng con bò và chúng sanh sanh vào cõi khổ nhiều như lông con bò". Thì ở đây, cho chúng ta một ảnh hưởng rất sâu xa khác của cái gọi là quả của tâm bất thiện.

Ngữ và Nghĩa.

Sau khi đề cập đến bốn khia cạnh liên quan đến chữ bất thiện, bây giờ chúng ta tiếp theo về ngữ và nghĩa.

Chúng ta có hai từ ngữ đôi khi người ở ngoài thì ít có sài, nhưng người Phật tử sài như là đồng nghĩa với nhau, đó là, tâm bất thiện (akusala - bất thiện; ác; tội lỗi) và phiền não (kilesa là phiền não, những yếu tố làm cho tâm ô nhiễm.), nhân dịp chúng ta đang nói về bất thiện, chúng tôi nói rõ thêm về điểm này.

Phiền não (kilesa) là, chúng ta nói đến những chất liệu nung nóng làm đau khổ, trong Thắng Pháp nói rất rõ những phiền não nói chung thì thuộc tánh bất thiện và, thuộc tánh bất thiện thuộc về hành uẩn, trong khi đó thọ, tưởng và thức thì không mang tánh bất thiện như vậy.

 Tức là, ở trong tâm bất thiện thì chính những thuộc tánh bất thiện nó nhuộm màu cho những thuộc tánh khác như, thọ, tưởng, và thức, đó là tâm bất thiện chúng ta sẽ nói sau. 

Và khi chúng ta nói chữ phiền não (kilesa) thì chúng ta nói khái niệm là nung nấu, là  thiêu đốt, làm chúng ta không được thanh tịnh, không được an lạc. 

Nhưng, khi nói chữ bất thiện (akusala) chúng ta nói đến cái nhìn rộng hơn, là cái đó không khéo, không tốt. 

Chúng ta không nói là nghiệp phiền não, mà chúng ta nói là nghiệp bất thiện, sở hành bất thiện, quả bất thiện, chúng ta không nói là quả phiền não. 

Thành ra, mặc dầu ở trên một phương diện nào đó, hễ tâm bất thiện thì luôn luôn có phiền não và, hễ tâm nào có phiền não là tâm bất thiện, nhưng, hai cái nó không phải sài với nhau một cách đồng nghĩa hoàn toàn, nó có một cách khác tế nhị ở trong cách sài, chúng tôi nghĩ rằng đa số qúi Phật tử đều có thể nhận rõ ra sự khác biệt giữa bất thiện và phiền não.

 Khi đề cập đến tâm bất thiện, chúng ta phải đề cập đến chữ Kilesa (Bất tịnh, ô nhiễm, dục vọng). Chữ kilesa trong tiếng Anh, dịch giả thường dùng chữ defilement chỉ cho cái gì làm bợn nhơ, cái gì làm xấu tâm gọi là defilement, ví dụ, một bưu kiện gửi đến chúng ta, người đưa bưu kiện đó bị nhiễm covid, thì do những con vi trùng covid lây qua bưu kiện, chúng ta bưng bưu kiện không mang găng tay đem vào phòng cái bưu kiện nó có defilement mình không rửa tay thì mình sẽ bị lây bịnh. Cũng tương tự như vậy, chất liệu của phiền não có mặt ở tại đâu thì nó làm cho tâm thành bất thiện. 

Mình nói tâm là biết cảnh, biết cảnh là cái gì tốt, thì tâm là biết cảnh tốt, thức uẩn luôn luôn tốt, thọ uẩn, tưởng uẩn, thuộc về dạng tợ tha, nó theo thiện thì thiện, nó theo bất thiện thì bất thiện. Nhưng riêng về những thuộc tánh bất thiện thì có một chi phối rất đặc biệt, thuộc tánh đó trong tâm gọi là phiền não. Thành ra chữ phiền não thì nói đến trạng thái, nói đến tâm trạng. Còn chữ bất thiện chúng ta dùng đại quan tổng quát nhiều hơn,  như chúng ta nói sở hành bất thiện, nghiệp bất thiện, quả bất thiện. Chúng ta học Phật Pháp ở lâu sẽ thấy hai chữ này có chỗ mình có thể sài chung được và có chỗ thì sài riêng không thể sài lẫn lộn với nhau được.

 Do vậy về phương diện ngữ và nghĩa có một chút phân biệt cho chữ Kilesa.

Những điều nên cẩn thận 

Bây giờ bước qua phần tiết theo về những điều nên cẩn thận khi nói về tâm bất thiện. 

Nói đến tâm bất thiện, phần đông chúng ta nghĩ là tâm xấu, nếu mình hiểu một cách tuyệt đối như vậy đôi khi lại sai. Mặc dầu chữ bất thiện mới nghe thì rất phản cảm, nó đối lập với thiện. Nhưng thỉnh thoảng TT Tuệ Siêu có nói về Duyên Hệ (paccayo). Khi nói về Duyên Hệ thì chúng ta thấy rằng sự tác động không phải chỉ có thiện tác động thiện, mà có những bất thiện nó tác động thiện, tác động do nhân duyên, tác động do cảnh duyên v.v.... Chúng ta không đề cập tại đây. 

Thì như vậy, khi nói đến trạng thái từng tâm là một lẽ, nhưng tánh cách chung về cái gọi là thiện, là bất thiện nó là phạm trù khác.  Thì ở đây phải cẩn thận.

Tại sao hồi nãy chúng tôi đề cập đến, lấy ví dụ, thọ ưu là cái gì khó chịu, mà tâm nào thọ ưu thì gọi là tâm sân. Tâm sân là tâm bất thiện. Nhưng trong kinh Đế Thích Sở Vấn có nói rằng: "Có những thọ ưu nên thường có, có những thọ ưu không nên thường có".

Chúng tôi lấy một ví dụ. Đức Bồ Tát khi Ngài đi dạo bốn cửa thành, Ngài thấy bốn cảnh, già, bệnh, chết, và người xuất gia. Khi Ngài thấy những cảnh  già, cảnh bệnh, cảnh chết, một ý tưởng khởi lên trong Ngài: "Nay ta bị cảnh, sanh, già, bịnh, chết, chi phối, tại sao ta đi tầm cầu cái sanh, già, bịnh, chết, chi phối". Và thật sự Ngài không vui về điểm đó.

Khi Ngài không vui thì đó là "thọ ưu", nếu chúng ta nói trên ngôn ngữ Thắng Pháp thì thọ ưu là tâm sân. Nếu nói Đức Bồ Tát thấy cảnh, sanh, già, bệnh, chết, Ngài phát tâm xuất gia thì nghe vĩ đại, còn nói tâm sân nghe lạ quá. Nhưng cảm giác thọ ưu đó là một thứ tâm sân, nhưng thọ ưu đó nên có, ở điểm này phải rất cẩn thận.

 Một câu chuyện khác trong kinh kể,  thanh niên Yasa sanh trong một gia đình thế gia vọng tộc, sống đời sống nhung lụa không thiếu một món gì hưởng thụ muốn mà không có. Vào một đêm tối thức dậy cảm thấy trong phòng hơi nóng nên đi ra sân hóng gió, vị này đi băng ngang một sảnh đường rất rộng nơi đó hồi chiều có một buổi tiệc rất sang trọng do cha mẹ của Yasa mở tiệc khoản đãi những người bạn của Yasa, và hồi tối này cách đây có vài giờ Yasa đã nhìn thấy những vũ công trong những xiêm y rực rỡ và được trang điểm đẹp đẽ, những vũ công này đã múa những vũ điệu đẹp mắt. Tuy nhiên vì cả buổi tối vũ múa hát mệt quá do đó những vũ công này đã vào một phòng nhỏ để ngủ, và khi ngủ có lẽ lúc đó không tiện nghi và những người vũ công thời đó không được ưu đãi không có phòng riêng và họ ngủ trong phòng không có giường nhiều, thành ra họ lấy cái gì chêm đầu được thì chêm, có gì trải lưng thì họ trải để ngủ. Yasa đã tình cờ đi ngang bắt gặp được một cảnh tượng những nàng vũ nữ kiều diễm hồi chiều đã trình diễn những màn vũ rất đẹp mắt nhưng bây giờ thì nằm đó, cách ngủ, cách thở, cách nằm la liệt son phấn nhễ nhãi, Yasa tự nhiên cảm thấy cuộc đời thật sự không đẹp như mình thấy mà nó còn có bề trái của nó. Nhìn thấy cảnh tượng đó cảm thấy rất nhờm gớm chán nản, đến đỗi Yasa đã rời nhà đi một mình trong đêm tối vừa đi than rằng: "thế gian này thật là bẩn chật".

Thì tâm trạng nhàm chán bẩn chật đó là một thứ thọ ưu, nói theo Thắng Pháp đó là thứ tâm sân, nhưng tâm sân đó là một thứ tâm sân nên có mặc dù nó là thứ tâm bất thiện. 

Trong một tiền kiếp rất xa xưa Yasa lúc bấy giờ là một người giàu lòng từ thiện, Yasa cùng với nhóm bạn thân đã làm một việc ít có người làm đó là đi nhặt những xác chết không có thân nhân, thời xưa có nhiều người sống không nhà lang thang rồi khi chết ở đầu đường xó chợ không ai hoả táng, lúc bấy giờ Yasa đã cùng với những người bạn của mình làm việc từ thiện là đem những xác chết vô chủ về tẩn liệm đàng hoàng như là một sự tôn trọng đối với người chết, rồi hỏa táng. Có một lần, lúc đang thiêu một xác chết thì gặp cảnh người chết là phụ nữ có thai và cái thai đó lớn rồi. 

Vị nào có đi Ấn Độ mới hiểu được cảnh tượng này, ở bên Mỹ khi người ta hoả táng thì hộp giấy đựng thi thể người chết đẩy vào trong cái lò đậy lại chúng ta không thấy gì hết, chúng ta chỉ thấy hộp giấy hay quan tài đẩy vào trong lò hỏa táng thôi. ở Xứ Thái Lan xây lò hoả táng cũng tương đối kín là họ xây tường hai bên, nhưng cũng kín đáo. Ở Ấn Độ, người ta chất củi tương đối dầy 2 thước, họ để cái xác ở trên đống củi đó rồi họ châm lửa đốt, thì cách đốt này nó cháy không hết vì không đủ củi. 

Thì lúc đó xác chết là một thai phụ khi hoả táng thì thai nhi bỗng nhiên bị lòi ra bên ngoài và, nhìn xác chết đã ghê rồi mà thai nhi ở trong xác chết bị đẩy ra bên ngoài như vậy thì cái hình ảnh rất hãi hùng ghê tởm. 

Lúc đó Yasa nhìn cảnh tượng một thai nhi trong lòng mẹ đã khổ rồi, bà mẹ chết thai nhi chết theo, rồi khi đốt thì thai nhi bung ra ngoài thì nhìn cảnh tượng là ấn tượng ghi sâu đậm trong lòng Yasa về cái khổ ải của kiếp nhân sinh, về cái khổ ải của trầm luân sanh tử. Thanh niên đó đời sau sanh ra là Yasa. 

Thì chỉ nhìn thấy những vũ công hồi chiều rất  kiều diễm rất quyến rủ với những điệu múa với những giọng hát cuốn hút, nhưng mà sau buổi tiệc tàn thì những người này lại nằm ngổn ngang trong cảnh không đẹp mắt nên Yasa sanh tâm nhàm chán, tâm nhàm chán khó chịu đó là một thứ thọ ưu, nhưng nó lại là một thứ tâm thọ ưu nên có.

Thành ra, giữa khái niệm về thiện và bất thiện nhiều khi có những chồng lấn, và chồng lấn này, chúng tôi lấy một ví dụ, một người làm thiện nhưng quá dính mắc vào việc làm thiện đó, thì là một vấn đề, như một Phật tử có tâm  ưa thích hoan hỉ với tượng Phật, đó là tâm thiện, nhưng vì quá ưa thích tượng Phật nên tối ngày chỉ lo việc dọn dẹp, thờ phụng, hương đăng hoa quả cúng dường, không nghe pháp, không tu tập và đặc biệt đi đến nơi nào có tượng Phật đẹp thì hoan hỉ, còn tượng Phật không đẹp thì không hoan hỉ. Thì lúc bấy giờ chuyện ưa thích tượng Phật lại là vấn đề.

Trong cuộc sống hàng ngày, cái gì cũng phải có chân, có thiện, có mỹ. Chân là một bản chất nhưng thiện có hữu ích, và không phải cái gì chân cũng là thiện, và cũng không phải cái gì chân thiện cũng là mỹ, có cái không đẹp nhưng có giá trị của chân và thiện. Về điểm đó chúng ta phải rất cẩn thận.

 Riêng về chữ bất thiện chúng ta đề cập ở trong bài học, chỉ thuần tính chất là uyên nguyên, chớ nên nghĩ rằng tất cả những thứ tâm này đều hoàn toàn là bất thiện tuyệt đối, như hồi nãy chúng tôi nói rằng có những thọ ưu nên thường có, những thọ ưu không nên có.

Nhân dịp này, chúng tôi muốn nói đến một thứ khác là khoa học, ngày nay đa phần dựa trên một nền tảng gọi là khoa học tự nhiên, ở trong khoa học tự nhiên đó người ta không đặt nặng phê phán họ chỉ nhìn vào thực chất thôi.  Ví dụ, chúng ta mua sà bông để rửa tay để trừ khử germ (mầm bệnh). Có người dùng chữ germ, và có người dùng chữ bacteria (vi khuẩn) và, sà bông là thừ có thể diệt một số bacteria, là những thứ vi khuẩn. Bacteria thì khác với virus (siêu vi khuẩn). Virus là thứ chùm gởi còn bacteria là những tế bào mà tự nó tự tồn tại được. Những thứ vi khuẩn chúng ta gọi là bacteria ở trên căn bản thường nghe nó là những thứ gì chúng ta phải cẩn trọng, vì nếu không cẩn thận thì chúng ta bị lây nhiễm và hại cho sức khỏe. Chúng tôi lấy ví dụ như trái cây để lâu không bảo quản trong tủ lạnh, nó sanh ra bacteria, nếu chúng ta ăn sẽ bị đau bụng. Tuy nhiên, ở trong tự nhiên có những thứ bacteria tốt, có những loại bacteria nó làm tiêu những ô nhiễm của môi trường.

Thì như vậy, cái nhìn ở trong thiên nhiên, chúng tôi muốn nói ở vào một phương diện nào đó chúng ta phải nhìn vào cuộc sống tu tập, Đức Phật dạy rằng: "Này chư tỳ kheo, sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn là khổ, vô thường, và vô ngã, nhận biết rõ như vậy liền sanh tâm nhàm chán đối với chính mình"

Chúng tôi muốn nói ở tại đây, khi chúng ta học sâu vào trong Thắng Pháp thì chúng ta phải tạm không dùng đến những ý niệm mình thường có trên phương diện tu học, môn Thắng Pháp là một thứ khoa hoc tự nhiên, tức là chúng ta học, chúng ta hiểu sự tương tác nhân quả, những trạng thái chúng ta không có đơn thuần là lấy ý niệm về văn hoá về đạo đức bình thường để chúng ta cảm nhận và, nhất là khi chúng ta học vào về Duyên Hệ (paccayo), thì chúng ta thấy quả thật là thiện và bất thiện không đơn thuần có một lằn ranh rõ rệt:

- Có những bất thiện trợ cho thiện.

- Có những bất thiện trợ cho bất thiện.

- Có những thiện trợ cho thiện.

Đây là những lợi lạc của Thắng Pháp và, một khi chúng ta học những điều này rồi thì chúng ta học với tâm rộng mở, bớt đi thành kiến, bớt đi định kiến. Người mà học với tâm trạng tinh khôi không có vướng mắc một thành kiến nào thì học nhanh hơn.

Chúng tôi muốn qúi vị nhớ 3 điểm là: 

1. Tâm bất thiện là những tâm đi với căn bất thiện, căn bất thiện là căn tham, căn sân, căn si. Khi nói đến tâm bất thiện thì đối lập hoàn toàn với thiện và nó không liên hệ với nhau. 

2. Khi nói đến căn tánh bất thiện thì vô minh và ái có ảnh hưởng đến toàn bộ những tâm thiện và tâm bất thiện tạo quả đơn thuần.

 3. Và khái niệm về bất thiện theo thường thức, bất thiện theo kinh tạng và, bất thiện theo Thắng Pháp tạng có ít nhiều những sai biệt và cần tu tập ./.