- Bài 19. Tâm Si -

                                   Thắng Pháp Abhidhamma

Giáo trình Thắng Pháp Abhidhamma 

Bài 19  -  Tâm Si (Mohamulācitta)

Bài giảng trong lớp Phật Pháp Buddhadhamma  ngày 20 tháng 8, 2020 

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Hôm nay chúng ta học tâm si, nói về con số thì có 2 tâm ở trong số 12 tâm bất thiện, nói về thể loại thì đây là một trong ba thứ tâm bất thiện, 2 tâm bất thiện chúng ta đã học qua là tâm tham và tâm sân, hôm nay học tâm si.

Tâm si là, một trạng thái tâm mê mờ, có những chất liệu vẩn đục, làm cho sự  suy nghĩ không sáng suốt, không tinh sát để thấy rõ vấn đề. Trong bài học, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến sự khác biệt giữa tâm si và thuộc tánh tâm si. Trong nhiều trường hợp tương tự, cho chúng ta thấy tại sao Thắng Pháp đặc biệt đề cập đến tâm và thuộc tánh, nói theo Hán tạng gọi là tâm vương, tâm sở. Tại sao phải chia như vậy, thì đây là trường hợp cho chúng ta thấy lý do rõ ràng tại sao có sự khác biệt.

Khi nói về thuộc tánh si và kể cả 4 chi phần, thuộc tánh bất thiện biến hành là, si, vô tàm, vô qúi, phóng dật, có mặt trong tất cả các tâm si và thuộc tánh si, trong kinh gọi là vô minh, cũng như tâm tham gọi là ái dục, khi chúng ta học giáo lý duyên khởi nói vai trò vô minh là một vai trò căn để, nó khiến cho tất cả những hành động dù thiện hay bất thiện đều tạo quả luân hồi sanh tử, nghiệp quả và phiền não.

Vô minh được hiểu theo thuộc tánh của si, hay là, thuộc tánh của si là vô minh, vai trò của vô minh ảnh hưởng vượt xa tất cả những gì chúng ta nghĩ. Nhưng riêng 2 tâm si ở đây là, tâm si nghi hoặc và tâm si giao động thì, tương đối là một phạm vi nhỏ hơn, đơn giản hơn thuộc tánh si, điều này khi chúng ta học vào thuộc tánh của tâm chúng ta sẽ thấy rõ hơn.

Chúng tôi cũng cố gắng để minh định rõ một điều về quan niệm thường thức một người không trí tuệ là người u mê, nhưng trong Thắng Pháp thì không nói như vậy, khi nói về tâm. 

Có nhiều thứ tâm không có hợp trí hay không có tương ưng trí tuệ nhưng tâm đó không nhất thiết đi với si.

Chúng tôi lấy ví dụ, cũng là nước trong để uống, nhưng có những nước có nhiều chất khoáng và có những nước ít chất khoáng. Một ví dụ, một loại nước uống ngày nay rất đắc tiền do người Pháp sản xuất ra đó là Perrier, cũng là nước suối nhưng có những nước suối ở những nơi khác sản xuất có gas nhưng vị không giống như vị của nước suối Perrier, lý do là ở trong nước suối Perrier có một số chất khoáng ở những nơi khác không có, thì sự thiếu một số chất khoáng nào đó làm cho vị nước khác đi khiến cho tác dụng về sức khỏe khác đi. Điều thí dụ đó cho chúng ta thấy, cũng giống một người có trí tuệ hay không có trí tuệ. Nhưng, ngược lại khi nói đến tâm si thì không giống như trường hợp nước thiếu chất khoán, thay vào đó thì, chúng ta nói rằng nó là một thứ nước bị vẩn đục như có pha màu, pha bùn, hay rong rêu, nước có pha bùn mình không nhìn xuyên qua nước được vì nó không sáng thì, thuộc tánh si là chất liệu làm cho chúng ta mê mờ, đặc biệt ở trong tâm si có 2 thuộc tánh nổi bật: một là hoài nghi, hai là giao động. 

1 - Tâm si nghi hoặc

Ở đây, chúng tôi không dùng chữ hoài nghi, thay vào đó chúng tôi dùng chữ nghi hoặc. Tại vì trong cách nói thường thức ở bên ngoài chữ hoài nghi hay là hồ nghi không nhất thiết là xấu, như trường hợp mình ở gần một người có thói quen khi nói chuyện hay phóng đại nói quá. Chúng tôi có quen với một vài người có cái tật, thí dụ như họ đề cập đến một người nào đó bị bệnh nhẹ thì họ nói bệnh nặng, còn bệnh nặng thì họ nói hấp hối, chúng tôi bị nhiều lần lắm, cách nói của người đó luôn luôn phóng đại, thành ra khi người đó cho chúng tôi hay có một người quen người nào đó bị bệnh, chúng tôi cũng nghe và ghi nhận như vậy, nhưng, chúng tôi phải đi hỏi lại chứ không tin ngay. Thì điều đó là sự cẩn trọng, đôi khi có sự hoài nghi không biết người đó nói có phóng đại hay không thì, sự hoài nghi đó không phải là hoài nghi bất thiện.

Sự nghi hoặc thật sự là gì? Là một trạng thái, lưỡng lự, phân vân, trù trừ.  Sự lưỡng lự, phân vân, trù trừ, nói cho rõ hơn là trong văn nói của người miền Nam  dùng chữ "lừng khừng", chúng tôi không biết người ở miền ngoài có dùng không, chữ "lừng khừng" tức là một thói quen hay một trạng thái không quyết định được cái gì, cứ lừng khừng trù trừ. 

Trong đời sống chúng ta có rất nhiều trường hợp chỉ cho tâm lừng khừng này. Ở đây chúng tôi đưa ra một thí dụ, đôi khi chúng tôi đi với qúi Phật tử sang Âu Châu, ở Âu Châu có rất nhiều nhà hàng không có thực đơn tiếng Anh, thực đơn của họ chỉ có chữ Đức hay chữ Ý, đôi khi chữ Hy Lạp chẳng hạn, cầm thực đơn lên đọc tới đọc lui, đọc hoài mà không hiểu trong thực đơn có gì thì, mình có 2 sự lựa chọn, nếu mình là người quyết đoán, một là nếu không hiểu thì mình hỏi, hai là đứng lên đi ra, thì vấn đề của một người có tính trù trừ ở tại đây là trù trừ một cách không cần thiết, lưỡng lự một cách không cần thiết, chúng ta gọi đó là nghi hoặc thì, sự nghi hoặc là một trạng thái không có quyết định, ví dụ như mình không hiểu không đọc được thực đơn thì mình đi nơi khác, hay mình hỏi, hơn là ngồi lưỡng lự phân vân hoài không biết chọn cái gì làm mất thì giờ của mình và của người bồi bàn, tức là người ta đứng chờ mà mình không làm quyết định, cái đó là nghi hoặc, là không biết chọn cái gì. 

Một ví dụ khác, lái xe bên Mỹ thường hay gặp là lối ra từ xa lộ ra ngoài phố trên các ngã đi ra người ta để những thùng phi chận, vì có rất nhiều trường hợp nhiều người không biết đi ngã nào, rẽ phải hay rẽ trái, cuối cùng thì đâm vào giữa, vì vậy họ phải để những vật cản, những vật cản thường là những thùng phi đụng cát hay nước, tại vì chỗ đó là chỗ làm người ta lưỡng lự phân vân, sự phân vân lưỡng lự đó không giống như thái độ hoài nghi chúng tôi nói bình thường là ví dụ mình nghe chuyện đó nghe tánh cách phản khoa học thì, chúng ta nên đặt lại vấn đề.

Một thí dụ khác, bệnh dịch covid 19 đang xảy ra ở Mỹ và đang hoằnh hành lây nhiễm hàng đầu ở trên thế giới, nhưng giờ này vẫn có rất nhiều người bàn cãi là có nên mang khẩu trang hay không, một chuyện sơ đẳng như vậy mà cứ bàn tới bàn lui, có bệnh dịch thì mình cứ mang, ít nhất là nếu mình không tránh hoàn toàn thì mình cũng tránh cho người khác, mà cứ bàn tới bàn lui, rốt cuộc không đi đến đâu hết, sự nghi hoặc, tánh cách của sự nghi hoặc là không quyết đoán, không có quyết định. Hoặc là, đi siêu thị mua cereal để ăn sáng, đứng trước gian hàng bày các hộp cereal  2, 3 chục thứ khác nhau, mình không biết cái nào ngon, cái nào không ngon, cái nào tốt cho sức khỏe, cái nào không tốt, nếu không biết thì mình cứ lựa một hộp màu nào mình hợp hay kiểu mình thích thì mua chứ không nhất thiết đứng đó trù trừ hoài rồi lại không làm quyết định gì, thì sự trù trừ đó khiến cho người ta trả giá rất đắt tại vì lâu ngày tạo thành thói quen.

Người có thói quen trù trừ là trong đời họ không quyết định được chuyện gì hết, làm chuyện gì cũng lừng khừng, chúng ta dùng chữ lừng khừng nghe nó lạ nhưng chữ lừng khừng ở đây là thói quen trù trừ, lưỡng lự, phân vân, cái đó gọi là tâm si nghi hoặc. Chúng tôi dùng chữ nghi hoặc không dùng chữ hoài nghi, tại vì chữ nghi hoặc thì có thể là bất thiện, nhưng chữ hoài nghi gồm cả thiện và bất thiện. 

Có một lần những người xứ Kalama đến hỏi Đức Phật là: "Bạch Đức Thế Tôn, có rất nhiều vị giáo chủ tự xưng mình là vị Giác Ngộ, chúng con rất phân vân nghi ngờ ở trong số đó ai thật ai không thật". Đức Phật Ngài nói rằng: "Đúng vậy, này các người xứ Kalama, các con hoài nghi là phải, các con ngờ vực là phải, tại vì trong những trường hợp đáng nghi ngờ thì cần phải nêu lên câu hỏi." Thì ở đó, cho thấy rằng Đức Phật Ngài không phủ nhận giá trị của sự hoài nghi, thành ra chúng tôi không dùng chữ hoài nghi, chúng tôi dùng chữ nghi hoặc.

Điểm thứ hai là, phần lớn những quyển sách dạy về Thắng Pháp, có một điểm chúng tôi cảm thấy rất khó chịu là các vị thường định nghĩa chữ "hoài nghi" là hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nghiệp báo, hoài nghi tam thế.

 Hoài nghi nghiệp báo là, không biết có nhân, không biết có quả, 

Hoài nghi tam thế là, đời trước mình là ai, đời sau mình ra sao, không biết hiện tại mình như thế nào.

Thì định nghĩa tâm si nghi hoặc là những hoài nghi, nghi hoặc như vậy thì rất là hẹp. Tại vì, nếu một người lớn lên ở vùng đất như người Eskimo chẳng hạn, họ chưa từng nghe đến Phật đến Pháp đến Tăng, đến tam thế hay là đến nghiệp báo thì, như vậy họ không có tâm si nghi hoặc sao. Những nghi hoặc đó đúng là tâm si hoài nghi, nhưng tâm si hoài nghi không phải chỉ có chừng đó.

Thành ra tâm si nghi hoặc không nên định nghĩa là tâm hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nghiệp báo, hoài nghi tam thế mà, nghi hoặc nên hiểu là một trạng thái lừng khừng không quyết đoán trong mọi trường hợp, lâu ngày trở thành thói quen tai hại, làm cho con người mình chậm lụt. Một người ngồi nhìn thực đơn không biết mình ăn cái gì, ngồi suy nghĩ hoài, một người lái xe không biết đi đâu, cứ suy nghĩ hoài, không biết rẽ phải rẽ trái cứ trù trừ thì tốt hơn hết cứ chọn hoặc là rẽ phải hoặc là rẽ trái, nếu cứ trù trừ thì sẽ đâm vào ở giữa, đây là chuyện chúng ta nên cẩn thận.

Chúng tôi nhắc lại, tâm si nghi hoặc không nên chỉ là hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi nhân quả, hoài nghi luân hồi, mà sự nghi hoặc còn ở trong lãnh vực khác nữa, những lãnh vực khác như làm chúng ta phân vân làm chúng ta trù trừ.

2 - Tâm si giao động.

Trạng thái tâm thứ hai, tâm si giao động, sự giao động là một trạng thái lao xao, không ổn, một trạng thái không ổn định, không vững trãi, tâm bị chi phối, bị lao xao tán loạn. Lấy một ví dụ, nếu chúng ta sống trong một gia đình có người có hiểu biết, hay gia đình đó là gia đình có trình độ kiến thức, có người giỏi về võ hay giỏi về tiền bạc v.v... thì khi chúng ta nghe chuyện này chuyện kia trong gia đình không bị xáo trộn nhiều, tại vì vấn đề gì cũng có cách giải quyết. Nhưng nếu, trong một gia đình tất cả những người không có bản lãnh, hay có đảm lượt, hay có trình độ, thì chuyện lớn chuyện nhỏ, dù chuyện hàng xóm gây gỗ, hay chuyện mưa gió, chuyện này chuyện kia cũng làm lao xao trong nhà, nghĩa là trong gia đình luôn ở tình trạng lao xao. Sự lao xao này thể hiện trong sự yếu ớt, dễ bị chi phối. Sự lao xao tán loạn này làm cho con người mình ở trong tình trạng không vững chãi, tán loạn, rất dễ dàng để mất đi sự bình thường trong cuộc sống, cuộc sống của những người chỉ chuyện nhỏ cũng khiến họ lăng xăng được, chuyện nhỏ chuyện lớn cũng khiến họ chuyện bé xé to được thì, cuộc sống không ổn định, đôi khi có bị trường hợp như bị liệu, người ta nói câu gì đó có thói quen thì người bị liệu phản ứng ngay tức thì, phản ứng một cách quá đà gọi là bị liệu. 

Trong cuộc sống không tu tập, tâm tư chúng ta không có căn bản tốt về kiến thức, về hành động, về sự tu tập, tâm sẽ yếu đi, gặp chuyện gì cũng lăng xăng, cũng lao xao, dễ bị tán loạn.

Chúng tôi lấy một ví dụ, như mình sợ ma, Ở đây hơi tế nhị, khác với chữ lo sợ, lo sợ là đã có một đối tượng rõ, thí dụ người ta sợ ma, hay người ta sợ ăn cướp, hay những người yếu đuối sợ những người mạnh mẽ tấn công, đó là có đối tượng rõ ràng. 

Tâm tán loạn lao xao, tâm bị giao động là không có đối tượng rõ rệt, đôi khi mình lao xao mà không biết lao xao chuyện gì, tại vì thiếu căn bản vững chãi và, đây là một trạng thái rất thường xảy ra với một người không có căn bản tu tập.

Về chữ này Ngài Tịnh Sự, thường dùng chữ phóng dật và, HT Minh Châu HT hay dùng chữ trạo cử. Thì chữ phóng dật trong chữ Hán dù là cổ văn hay kim văn, không có nghĩa là lao xao, không có nghĩa là giao động mà chữ phóng dật có nghĩa là buông thả hay là đời sống phóng túng. Trong kinh Pháp Cú, phẩm Không Phóng Dật, Đức Phật dùng chữ pamaado chỉ cho sự buông thả:

Appamaado amatapada.m pamaado maccuno pada.m

Appamattaa na miiyanti ye pamattaa yathaa mataa. 

 "Người sống tinh cần không phóng dật, người đó sống mãi mãi.

 Người sống buông lung như người đã chết rồi". 

Thì người phóng dật như chết rồi, nghĩa là người lao xao hay là giao động, chữ phóng dật pamaado có nghĩa là buông thả, sống buông lung, sống không có định hướng, sống không tự chế, sống không có kỷ luật, gọi là phóng dật. 

Thật ra, dù trong ý nghĩa của cổ văn hay kim văn, chữ phóng dật đều mang ý nghĩa như vậy. 

Hồi nhỏ, chúng tôi ở với Ngài HT Tịnh Sự 3 năm, chúng tôi nghe Ngài định nghĩa chữ phóng dật như vầy: Ngài nói: 2 chữ trạo cử và phóng dật đều nói lên 2 hình ảnh tượng hình. 

Phóng dật, phóng là ném, dật là tung lên, ví dụ mình ném hòn đá vào một đống tro thì tro tung lên là phóng dật. 

Trạo cử, giống như khua mái trèo làm khuấy động giòng nước làm nó gợn sóng. 

Thì như vậy chữ phóng dật dù là ném đá vào đống tro hay khua mái chèo đều có nghĩa là lao xao giao động. Nhưng, thật ra chúng tôi không thấy thí dụ về chữ phóng dật mang ý nghĩa đó ở trong sách, mà do nghe Ngài Tịnh Sự nói thí dụ về chữ phóng dật. Chúng tôi nghĩ rằng mặc dù hai chữ đó rất quen ở trong Phật học tuy nhiên ở đây chúng tôi dùng chữ quen thuộc hơn đó là chữ giao động để chỉ tâm si giao động hơn là tâm si phóng dật hay tâm si trạo cử. 

Một thí dụ khác về chữ giao động người VN thường dùng. Người ta bán soài, trong thị trường có luật cung cầu tuy soài ngon nhưng đem ra chợ có quá nhiều người bán soài và người mua chỉ chừng đó thôi, thì giá soài trở nên bất ổn, tức là người ta có thể cho giá bán có khi rất cao có khi rất thấp, họ gọi là  giá giao động, 1 chục trái soài giá 1 triệu, hay 1 chục trái giá 4 trăm ngàn, thì họ nói giá giao động từ 4 trăm ngàn lên đến 1 triệu. Giá giao động là giá không ổn định một chỗ, nó có thể lên có thể xuống giao động. Cũng như khi nói đến giá vàng có tánh cách không ổn định, nó giao động từ mấy tới mấy. Thì chữ giao động đó đúng nghĩa chúng tôi muốn dùng ở tại đây, tức là nó không được ổn, nó không an lập, thì tâm si giao động là tâm si dễ bị chi phối, dễ bị xáo trộn, dễ bị lăng xăng, đó là ý nghĩa của tâm si giao động.

Một việc khác liên quan đến ý nghĩa tâm si là, đôi khi có những người học chậm thì chúng ta nói rằng người đó ngu, người ngu là người si mê, thì hiểu đó là  hiểu nhập nhằng, hiểu của cái này đâm qua cái kia.

Tâm si nghi hoặc và tâm si giao động không phải chỉ có ở người ngu, mà nó có trong tất cả chúng ta. Chúng tôi lấy ví dụ, một người rất thông minh, rất giỏi trong nghề nghiệp của họ, thậm chí họ là một vị Tổng Thống, một vị Thủ Tướng, một nhà độc tài, tức là họ là người có bản lãnh có tài trí nhất định nào đó, nhưng, không có nghĩa họ không có tâm si giao động hay tâm si nghi hoặc, chúng ta phải cẩn trọng để ý. Đó là lý do tại sao trong bài học này ở đoạn đầu chúng tôi muốn tất cả chúng ta phân biệt 2 trạng thái, một trạng thái si là có chất liệu vẩn đục, chất làm chúng ta mê mờ và, một trạng thái ly trí tâm không có trí tuệ, không có trí tuệ là một lẽ nhưng trạng thái mê mờ là một lẽ, hai cái đó nó khác biệt.

 Trong đời sống chúng ta có nhiều lúc làm việc gì đó do không vận dụng trí tuệ nên lúc làm bị hỏng công việc, nhưng không có nghĩa là chúng ta u mê lúc đó vắng mặt của trí tuệ, khi tâm si sanh khởi và nếu nó sanh khởi thường xuyên thì nó sẽ làm giảm thiểu trí tuệ rất nhiều. Chúng tôi muốn lấy ví dụ như vầy là ai có tu tập thì mới thấy rằng lúc nào tâm chúng ta vững trãi lúc nào tâm chúng ta ít có lao xao thì lúc đó tâm chúng ta rất sáng, nghe Pháp thì nghe tốt hơn, tu tập thì chánh niệm bén nhạy hơn, nhưng lúc nào tâm bị lao xao như là thời gian hiện tại này ở tại Mỹ đang có bịnh dịch, đang có khó khăn về kinh tế nhiều người thất nghiệp, nhiều cơ sở thương mại bị đóng cửa, thì những chi phối đó làm tâm của chúng ta thường không an lạc yên ổn, khi tâm không an lạc nó lao xao thì ảnh hưởng đến trí tuệ chúng ta nhiều, dĩ nhiên, khi tu tập mình thấy hễ tâm ít bị chi phối thì rất sáng suốt, rất minh mẫn, nhưng một khi tâm bị nhiều thứ chi phối sẽ rơi vào tình trạng gọi là phân tán tinh thần, hay là tinh thần phân liệt, tinh thần phân liệt là trí tuệ bị mê mờ, thật ra nếu để ý chúng ta sẽ thấy. 

Một người ít bị chi phối bởi nợ nần, chi phối bởi cái vui buồn bất đồng trong gia đình, chi phối bởi thời thế sẽ được an cư và, an cư sanh lạc nghiệp và, an cư giúp cho trí tuệ sáng suốt. Người khôn ngoan là chọn một cuộc sống giản dị nhưng có sự tập trung, có sự tỉnh táo, có niệm, có định, thì bớt đi sự lao xao. Có những người sống rất nhiều tiền, chúng tôi có quen một vài gia đình ở trong gia đình có 2, 3 cơ sở làm ăn, nào là siêu thị, nào là cây xăng, cộng thêm những việc làm khác nhưng ở trong gia đình thường xuyên bất an mặc dù họ làm được rất nhiều tiền, tại vì tinh thần bị phân tán, vì phải lo nghĩ nhiều thứ và lúc nào cũng phải để ý về thứ này thứ kia thành ra tinh thần bị phân tán, và lúc tinh thần bị phân tán là lúc tâm bị giao động.

Trong kinh có một câu Phật ngôn: "Không giao động thì được khinh an, tâm bị giao động thì không có khinh an". Yếu tính này ít khi chúng ta nghĩ đến cuộc sống, giống như thân của mình mình đầy đọa nó quá nó không thể khỏe được thì tâm của chúng ta cũng vậy, một khi tâm của chúng ta bị giao động thì chúng ta không sáng suốt, tâm giao động là một tâm si

Tâm có trí tuệ thì không có tâm si, cho dù mình rất tháo vát khôn lanh nhưng tâm của chúng ta bị giao động thì tâm giao động đó là tâm si, điều này khi học vào Thắng Pháp chúng ta sẽ thấy.

Câu chuyện ngày hôm nay, chúng tôi dùng câu chuyện trong Cổ Học Tinh Hoa, chuyện một người tên A Lưu, tiểu đồng của ông Chu Nguyên Tố, câu chuyện rất bình thường nhưng có ý nghĩa.

A Lưu là một đứa nhỏ bất thường, không dễ thương, không ngoan ngoãn, không giúp ích như những đứa nhỏ bình thường khác, nó thực là ngây ngô, không được việc gì cả, mà ông Nguyên Tố vẫn nuôi nó suốt đời.

 Lúc ông bảo nó quét nhà, nó cầm chổi quanh quẩn suốt buổi mà không sạch được một cái buồng con. Ông giận mắng, thì nó quăng chổi xuống đất, lẩm bẩm nói: "Ông quét giỏi, thì ông phiền tôi làm gì!"

 Khi ông đi đâu vắng, sai nó chực ngoài cửa, dù khách quen đến, nó cũng không nhớ được tên ai. Có hỏi, thì nó nói: "Người ấy lùn mà béo. Người ấy gầy mà lắm râu. Người ấy xinh đẹp. Người ấy tuổi tác và chống gậy..." Ðến lúc nó liệu chừng không nhớ xuể, thì nó đóng cửa lại, không cho ai vào nữa.

 Trong nhà có chứa một ít đồ cổ như chén, lọ, đỉnh, đôn. Khách đến chơi, nó đem bầy ra cho xem. Lúc khách về, nó lén đến gõ các thứ ấy, mà nói: "Những cái này có khi bằng đồng mà sao nó đen xì lại như thế này!" Rồi nó chạy đi lấy cát, lấy đá, lấy nước để đánh.

 Nhà có cái ghế gãy chân, ông sai đi chặt cành cây có chạc, để chữa lại thì nó cầm búa, cầm cưa đi khắp vườn. Hết ngày, về, nó chìa hai ngón tay làm hiệu mà nói: "Cành cây có chạc đều chỉa trở lên cả, không có cành nào mọc chúc xuống đất." Cả nhà ai cũng phải phì cười.

 Trước sân có vài cây liễu mới trồng. Ông sợ trẻ láng giềng đến nghịch hỏng, sai nó trông nom giữ gìn, đến lúc nó vào ăn cơm, thì nó nhổ cả cây lên mà cất đi một chỗ.

 Công việc nó làm, nhiều chuyện đáng bật cười như thế cả.

 Ông Nguyên Tố là một người viết chữ chân tốt mà vẽ lại giỏi lắm. Một hôm, ông hòa phấn với mực để vẽ, thấy A Lưu đấy, nói đùa với nó rằng: "Mày có vẽ được không?"

 A Lưu đáp: "Khó gì mà không vẽ đươc." Ông bảo vẽ thì A Lư vẽ nét đậm, nét nhạt, nét xa, nét gần, như người xưa nay vốn đã biết vẽ. Ông thấy vậy thử luôn mấy lần, lần nào A Lưu vẽ cũng được như ý cả.

 Tự bấy giờ, ông dùng đến A Lưu luôn không lúc nào là rời ra nữa. Sau A Lưu nổi tiếng là một nhà danh họa.

Câu chuyện của A Lưu về sau trở thành một danh họa ở trong văn hóa lịch sử Trung Hoa cho thấy một điều là, chúng ta không thể nói về tâm si nói người nặng về tham, người nặng về sân, người nặng về si, theo cách hiểu của ngoài đời, người ta làm việc kỳ quái, làm việc thế này thế kia mà, chúng ta chỉ có thể nói tâm si có ở 2 điểm:

1 - Một là người này luôn sống trong sự nghi hoặc, không quyết đoán, cái gì cũng lừng khừng, cái gì cũng trù trừ, thói quen trù trừ hay tâm trù trừ đó là tâm si nghi hoặc.

2 - Hoặc, một người có tâm giao động, dễ lao xao, dễ phân tán tâm ý, đó gọi là tâm si giao động.

Chúng tôi xin được nói tóm tắt là, khi học về tâm si chúng ta cố gắng hiểu có sự khác biệt giữa u mê bình thường, u mê là không có trí tuệ khác với tâm si là nó có chất vẩn đục làm cho mờ đục tâm không có sáng, hai cái đó khác nhau.

 Có 2 thứ tâm si là tâm si nghi hoặc và tâm si giao động.Đó là vài điều chúng tôi nói hôm nay./. 

Minh Hạnh

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 18. Tâm Sân

Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 18  -  Tâm Sân (Dosacitta)

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Hôm nay chúng ta tiếp theo bài học về tâm bất thiện, bài trước học về tâm tham, hôm nay học tâm sân. Cũng giống như tâm tham, tâm sân trong Thắng Pháp nói chung tất cả những trạng thái khó chịu, không hài lòng với cảnh là sân. Một cách hiểu dễ nhất là, khi cảnh hiện ra, nếu cảnh tốt chúng ta bám víu thì sự bám víu là tham, còn nếu cảnh khó chịu chúng ta từ chối, tìm cách chống chế lại và thấy khó chịu, đó là sân. 

Sân chỉ đơn thuần là một trạng thái khó chịu, bực bội. Những thuộc tánh đi với sân như, tật tức là đố kỵ, lận là bỏn sẻn, hối là hối tiếc, cũng là thuộc về sân. 

Sân là một trạng thái bao gồm tất cả những tâm gì trong đó có sự khó chịu, thí dụ, mình sợ ma cũng là sân, lo lắng cũng là sân, phẫn nộ là sân, phật ý cũng là sân, như vậy từ ngữ sân được hiểu rất rộng.

Chúng tôi nhắc điều này, ở trong những định nghĩa về Pháp, có những từ vựng bên ngoài hiểu gần giống nhưng không hẳn đúng cách hiểu trong Phật học. Chúng tôi thí dụ chữ bố thí (dāna), người đời nghĩ bố thí là cái gì rất nặng, như nói "anh thích thì tôi bố thí cho anh đó" nghe rất nặng. Nhưng chữ bố thí (dāna), trong đạo Phật chỉ cho sự cúng dường, sự hiến tặng, sự ban bố, chứ không phải bố thí như ngoài đời, người giàu cho người nghèo gọi là bố thí. Chữ tham cũng vậy, chữ sân cũng vậy. 

Không nên hiểu sân chỉ là sự nổi giận, hay sân là sự bất bình. Chữ sân đơn thuần có nghĩa là trái ý nghịch lòng và thể hiện qua nhiều hình thức như là, lo lắng, sợ hãi, đố kỵ, phẫn nộ, tất cả đều có sân trong đó.

Ngày hôm nay, khi học tâm sân trong Thắng Pháp. Chúng ta nhớ một điều rằng ở trong tất cả các loại tâm khi diễn tả bằng những mệnh đề tính từ:

- Thí dụ như mình nói, tâm tham thọ hỉ hợp tà vô trợ thì, thọ hỉ, hợp tà, vô trợ, ba mệnh đề tính từ đó đều là những yếu tố để tạo nên sự khác biệt của 8 loại tâm. Thí dụ, tâm thọ hỉ cũng chỉ có tâm xả, có tâm hợp tà, có tâm ly tà, có tâm hữu trợ, có tâm vô trợ. 

- Đặc biệt riêng với trường hợp của tâm sân thì không có như vậy. 

Ở tâm sân cũng có 3 mệnh đề tính từ nhưng chỉ có một mệnh đề sau cùng là hữu trợ và vô trợ, tạo nên khác biệt giữa hai tâm sân, còn 2 cái đầu là thọ ưu và hợp phấn thì dù tâm sân nào cũng là thọ ưu và hợp phấn tất cả. Như vậy, tại sao chúng ta phải nêu lên, về điểm này có 2 lý do:

1. Một là trên phương diện pháp chúng ta cần phải nói rõ.

2. Hai là trên phương diện ngôn ngữ.

1. Trên phương diện pháp thì:

Thọ ưu là một thứ cảm thọ chỉ cho sự phiền muộn, mặc dầu thuộc về thọ uẩn. Khi học về thuộc tánh của tâm, học về tâm sở thuộc tánh tâm, chúng ta sẽ thấy rằng những thuộc tánh thọ như, khổ, lạc, ưu, hỉ, xả, thuộc về loại tợ tha không có thiện hay bất thiện dù là, tịnh hảo, dục giới, sắc giới, vô sắc giới, đều không thọ ưu. Theo thắng pháp chỉ có những chúng sanh trong 6 cõi trời dục giới, cõi người, cõi 4 ác thú, là có thọ ưu. 

Những chúng sanh sanh trong cõi sắc giới, phạm thiên sắc giới, phạm thiên vô sắc giới, không có tâm sân, mặc dầu có tâm tham và tâm si. Lý do là các vị sanh ra bằng tâm thiền, tiềm thức cũng vẫn tâm thiền, và đời sống hàng ngày trong hỉ lạc của thiền định không có cửa cho tâm sân, hay nói cách khác là không có cửa cho thọ ưu (Nói theo cách nói người VN). Do đó tâm sân không có mặt ở cõi sắc giới, cõi vô sắc giới.

2. Hai là trên phương diện ngôn ngữ.

 Chữ paṭighasampayuttaṃ tương ưng với hợp phấn, có nhiều vị giảng sư giảng rằng chữ này là chữ hợp phẫn tại vì chúng ta nghe chữ phẫn nhiều, như  phẫn nộ. Chúng tôi thời gian đi học trường Vạn Hạnh có ở chùa giảng đường Siêu Lý của Ngài Tịnh Sự vài năm, lúc đó chúng tôi có nêu câu hỏi với Ngài  là "trưởng" và "trường" viết cùng một chữ nhưng khi đọc "trưởng" mang nghĩa khác, còn khi đọc "trường" thì nghĩa lại khác, thì ở đây chữ này đọc là phẫn thì cũng đúng, nếu chúng ta đọc là phẫn như là căm phẫn hay phẫn uất hay phẫn nộ thì nó mang nghĩa khác, thì cũng chữ đó mà đọc âm phẫn thì không nằm ở tại đây, mà đọc phấn là chỉ cho một thứ xung lực của tâm, thí dụ, chúng ta nói phấn khích hay phấn chấn thì, chữ phấn là xung lực. 

Hợp phấn, ở trong các tâm sở, các thuộc tánh tâm, thuộc về hành uẩn, thuộc tánh sân. Về điểm này chúng ta phải lưu ý khi nói hợp phấn tương ưng với hận (theo chữ dịch của HT Minh Châu). Chúng tôi có điều muốn nói ở đây mong Phật tử hoan hỉ. Là học trò của HT Minh Châu, chúng tôi suốt đời thương kính HT như một bậc Thầy nhưng, không có nghĩa là  tất cả từ vựng những gì HT dịch chúng tôi đều xử dụng, chúng tôi không nghĩ rằng xử dụng hết trong tất cả mọi trường hợp với các bậc Thầy, mặc dù mình thương kính như thế nào. Thì trong trường hợp chữ hợp phấn HT dịch chữ tương ưng với hận thì, đối với chúng tôi chữ hận hơi nặng và, không phải tất cả tâm sân đều có hận, mặc dù hận cũng là một thứ tâm sân, chúng ta nên lưu ý điều đó. 

Chúng tôi lấy một ví dụ, trong kinh ghi câu chuyện Tôn Giả Ananda trước sự  ra đi của Đức Thế Tôn, khi Đức Thế Tôn sắp viên tịch, Tôn Giả Ananda buồn, cái buồn đó trong Thắng Pháp là tâm sân nhưng trong tâm sân đó không có gì là hận, chữ hận trong đó không có, phẫn nộ cũng không có trong đó và, bác Phạm Kim Khánh dịch là ác ý. 

Thật ra "ác ý" dịch qua tiếng Anh là  "ill will"  thì chữ "ác ý" ở tại đây, trong tiếng Việt, nó cũng không lột hết nghĩa của chữ "paṭigha"  (là sự bất bình, sử hiềm kỵ, sự ghét bỏ.). Chữ "paṭigha" là một thứ xung lực.

Như hồi nãy chúng tôi nói tâm tham là sự dính mắc đối với cảnh.

Tâm sân là sự chống đối cảnh, sự từ chối cảnh. Thì ở đây, trong tiếng Anh nó là một thứ "disliked" (không thích, không ưa) hay là "aversion" (sự không thích, sự không muốn), chứ nó không phải là một trạng thái phẫn nộ, hay là ác ý, hay là hận thù, chúng ta không nên hiểu như vậy, mà ở tại đây chúng ta hiểu là trạng thái không thích, trạng thái từ chối, trạng thái đẩy ra. Như trường hợp, khi còn nhỏ chúng tôi thấy mẹ cho các em ăn cơm, con nít nó tỏ bản năng hễ cái gì thích thì nhai và nuốt rất nhanh, cái gì không thích thì đẩy ra không chịu nuốt vào, thậm chí mẹ phải đánh mới chịu nuốt, thì cái mà chúng ta gọi là tâm sân cũng tương tự như vậy.

Bây giờ chúng ta nói sang một cái lãnh vực khác, đây là một ngộ nhận rất lớn của người học Phật và, có thể là từ ngộ nhận này chúng ta nhìn sai lạc về thế giới quan của Phật giáo, đó là: Khi nói tâm sân, chúng ta nghĩ đồng nghĩa với hai chữ, đau khổ. 

Đau khổ là sự thống khổ khó chịu được trước cảnh sanh ly tử biệt, như đi đám tang một người rất thân thương bây giờ ra đi vĩnh viễn thì, sự ra đi vĩnh viễn đó làm cho những người còn lại, sống trong niềm thương cảm vô hạn và khóc. Khi chúng ta nhìn những người đang khóc trước sanh ly tử biệt, một cái khổ đồng nghĩa với hai thứ là tâm phiền muộn và đau khổ đó, cũng đồng nghĩa với quả của nghiệp, đây là vấn đề chúng ta dễ hiểu lầm,

Chúng ta gom chung lại, đau khổ là phiền não và đau khổ là quả của nghiệp. 

Nhưng trong Phật học và nhất là trong Thắng Pháp thì phân chia rất rõ cả của ba thứ, nghiệp, quả, phiền não.

Nghiệp, ví dụ như là, chúng ta đã từng sát hại đánh đập chúng sanh, hay chúng ta từng ăn cắp đồ vật của ai thì, quả hiện tại chúng ta bị mất mát tài sản, quả hiện tại là chúng ta bị thương tích tật nguyền. 

Nhưng, khi chúng ta bị những điều này là quả của nghiệp thì, do quả của nghiệp tác động đến phiền não, phiền não tức là phản ứng của chúng ta với những thứ đó.

Ở trong Thắng Pháp nói rõ là quả và phiền não là hai thứ khác nhau chứ không phải giống nhau. 

Chúng ta học luân chuyển tức là, nghiệp, quả, phiền não. 

Ví dụ như trong 12 nhân duyên thì phiền não là vô minh, phiền não là ái, là thủ. 

Nhưng nghiệp là hành, là hữu.

Còn quả của nghiệp là thức, danh sắc, lục nhập.

Như vậy quả và phiền não là hai thứ khác nhau.

Duyên khởi là một phần học trong Thắng Pháp, ở trong Kinh Tạng thì chúng ta quen thuộc hơn. Ở trong Thắng Pháp thì nói rằng, sự sầu muộn, tức tối, đau khổ, nó là một thứ phản ứng đối với quả của nghiệp nhưng nó không phải là quả của nghiệp.

Khi chúng ta học về các tâm vô nhân hay tâm vô căn, chúng ta biết tại sao quả của tâm bất thiện chỉ có 7 tâm là, 5 tâm ngũ quan biết cảnh xấu như, mắt thấy cảnh xấu, tai nghe tiếng xấu, mũi ngửi mùi hôi, vị nếm vị không ngon, thân xúc chạm những cái không êm ái,  và tâm tiếp nhận và  tâm quan sát. Tất cả 7 tâm này đều là quả của nghiệp, nhưng nó rất nhỏ bé so với quả của thiện nghiệp, tuy là như vậy, nhưng, nó lại là một minh hoạ, nó hoạ khắc cho toàn bộ sự đau khổ, sự cảm nhận đau khổ bằng tâm tục sanh trong đời.

 Tại sao điều này có một ý nghĩa lớn? Bởi vì nếu chúng ta nghĩ phiền muộn sầu khổ là quả của nghiệp thì, chúng ta cũng phải nói luôn rằng tâm sân cũng là quả của nghiệp và, nếu tâm sân là quả của nghiệp chúng ta không thể kềm được, chúng ta không thể dằn được mà, chúng ta phải chạy theo nó. Nhưng, bởi vì nó là, thái độ buồn như thế nào, bực như thế nào, giận như thế nào, tùy thuộc vào cách xử lý hiện tại của mình.

Vì vậy, điều chúng tôi muốn nói tại đây, trong bài học đặc biệt về tâm sân là, chúng ta nhớ rằng cái gọi là đau khổ mà chúng ta thường quan niệm thì đó là một sự trộn lẫn giữa quả của nghiệp xấu và phản ứng đối với quả của nghiệp xấu.

Nhưng, theo trong Thắng Pháp thì phản ứng hay xử lý quả của nghiệp xấu đó  không phải là quả của nghiệp xấu, nó chỉ là phản ứng của hiện tại thì, cái gút mắc này đòi hỏi chúng ta hiểu chữ yoniso manasikāra - khéo tác ý. 

Khi Đức Phật hỏi Ngài Purana:   Này Purana! Giả sử đến xứ Sunaparanta, người ta chửi rủa, nhục mạ ông, thì ông nghĩ sao và xử lý bằng cách nào?

Thì Ngài trả lời rằng:

- Bạch đức Thế Tôn! Họ vẫn còn tốt đối với con vì chưa đến nổi dã man, họ chỉ chửi mắng mà chưa đem gậy gộc để đánh con.

 Chúng ta không nghĩ như vậy, chúng ta thường ít nghĩ như vậy. Mình đi vào chùa hay đi vào một nơi nào đó gặp một người mà bình thường họ chào hỏi bữa nay họ giận chuyện gì đó, họ gặp không chào hỏi mình, họ nhìn mình bằng cặp mắt lạnh lùng, thì theo bình thường chúng ta nghĩ là họ khinh mình, họ không chào gặp mình mà lạnh lùng mà im lặng. Nhưng, nếu trong cái nhìn của Ngài Purana thì nếu người ta đối xử với mình như vậy, mình nên suy nghĩ "chắc họ giận chuyện gì lớn lắm nên họ không chào mình, nhưng mà họ không chửi mình mà chỉ nhìn mình rồi họ nín thinh, thì vẫn còn tốt". 

Thì như vậy, chuyện người ta gặp mình người ta lạnh lùng không muốn nói chuyện, nhưng, chúng ta có hai sự lựa chọn để phản ứng: một sự lựa chọn là chúng ta nghĩ họ khinh dễ mình, gặp mình không thèm chào, họ gặp mình họ im lặng đó là họ khinh dễ mình. Sự lựa chọn thứ hai là, mình nghĩ ngược lại, họ cũng còn tốt lẽ ra bực bội mức nào đó họ chửi mình, nhưng họ không chửi mình như vậy họ còn tốt. Về điều này, chúng ta ít có phân biệt, nếu chúng ta có phân biệt, chúng ta có sự nhọc nhằn, có sự pha trộn giữa quả xấu và phản ứng đối với quả xấu, đây là vấn đề. 

Bởi vậy, trong cách nói đại loại khi mình nhắc đến chuyện đau khổ, Đức Phật Ngài dạy về khổ: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương phải xa là khổ, ghét phải gần là khổ, muốn không được là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, chấp thủ năm uẩn là khổ, đó là chúng ta nói chung.

Nhưng, trong cách nói vĩ mô thì, ở trong những cái khổ Đức Phật nêu ra, bao gồm cả hai thứ là quả của nghiệp và tự tính bất toàn của cuộc sống đồng thời kéo tất cả phản ứng của chúng ta đối với những bất toàn đối với nghịch cảnh,

Thí dụ, thương phải xa, ghét phải gần, muốn mà không được, điều đó nói theo Abhidhamma Thắng Pháp thì bao gồm: cả quả bất thiện, cả tự tánh bất toàn và, cả phản ứng đối với điều đó, chứ không đơn thuần chỉ là quả của quá khứ.

Ví dụ, trong những tuồng cải lương, kịch nghệ ở VN, thường có những câu chuyện trớ trêu ở miền quê, thanh niên nam nữ lớn lên, con trai con gái ở tuổi dậy thì 16, 18 tuổi cùng quen nhau, cùng đi học rồi thương nhau, rất thường xả ra. Ở xã hội VN miền quê họ quan niệm người con gái 16, 17 tuổi đi lấy chồng thì hợp lý, nhưng con trai 16, 17 tuổi lấy vợ thì không thể lo cho vợ được, con trai 16, 17 tuổi thật ra chưa biết gì, còn khờ lắm. Vì vậy chuyện xảy ra rất nhiều ở nông thôn đó là thương nhau mà không được lấy nhau, đã tạo ra không biết bao nhiêu bi kịch và, những bi kịch đó được thể hiện qua những tuồng cải lương ở VN, cái chất bi kịch có rất nhiều. 

Một sự hiểu đơn giản tại Mỹ,  thường thì người nam và người nữ cưới nhau rất trễ, có thể ở tuổi 25, 26, lúc đó, một là họ độc lập, hai là họ đã có cơ sở kinh tế tương đối tốt, do đó khi một người phụ nữ lấy chồng ở tuổi 16, 17 thì thường là ít khi lấy được người mình thương, người cùng trang lứa không có mà phải lấy những người đôi khi họ hơn mình 7, 8 tuổi. Ở cái tuổi 25, 26 có sự nghiệp rồi thì kể cũng khá rồi, có khi trên 30 tuổi chưa có sự nghiệp, ngày xưa có người 30 tuổi lấy vợ khoảng 16 tuổi, thành ra thường là thương phải xa ghét phải gần.

Đức Phật Ngài dạy về cái khổ trong Khổ Đế thì, ít nhất chúng ta thấy không hẳn là quả của nghiệp mà nó là hiện tượng bất toàn của đời sống, hiện tượng bất toàn đó là, sanh là khổ, già là khổ, bịnh là khổ, chết là khổ. Thì, sanh, già, bệnh, chết, có một phần chi phối về quả, thí dụ, có người bệnh nhiều, người bệnh ít, người bệnh ung thư, có người bị què, có người sanh ra thì nhẹ nhàng, có người sanh ra thì nặng nề khó sanh, bị khổ trong bào thai của mẹ, có người già thì đẹp lão, có người già trở nên xấu xí già nua, có người chết nhẹ nhàng, có người chết nặng nề. 

Nhưng, bên cạnh sự chi phối của nghiệp, chúng ta cũng phải nhận rằng đó là một hiện tượng tự nhiên của đời sống, con người sanh ra thì phải đi qua sanh, già, bệnh, chết, không thể không qua những giai đoạn đó, dĩ nhiên, có những người chết bất đắc kỳ tử họ không già, nhưng đa phần là phải có lớn tuổi, phải trải qua sanh, già, bệnh, chết. Thì đó là một phần quả của nghiệp chi phối, thí dụ người bệnh nhiều, người bệnh ít, nhưng mà rồi ở trong đó cũng có hiện tượng tự nhiên, cái bản chất tự nhiên là hễ sanh làm người thì sống nhiều lắm trên dưới 100 tuổi, sanh làm người thì gặp gió, gặp sương, gặp nắng, gặp mưa, thì bị bệnh rồi chúng ta phải chết. Thì như vậy đau khổ ở trong Kinh Tứ Đế và đau khổ ở trong cuộc sống hằng ngày không hẳn lúc nào cũng là quả của nghiệp mà nó có thể là hiện tượng tự nhiên và, kèm theo đó là phản ứng đối với quả nghiệp và sự bất toàn của đời sống, phản ứng đó là lúc mình già mình khổ, mình bệnh mình khổ, lúc mình sắp chết mình khổ.

Thì ở đây, tại sao chúng ta phải phân biệt giữa quả của nghiệp và cái không phải quả của nghiệp, khi mà quả của nghiệp thì chúng ta trở thành một cái gì mà chúng ta phải chấp nhận. Thí dụ, Tôn Giả A Xà Chí là vị Alahán, lúc Ngài sắp viên tịch phải chịu đựng nỗi đau thống khổ của thân bệnh, cái khổ của thân bệnh đó không nhất thiết là sân, là thọ ưu, trong trường hợp đối với vị Alahán, Đức Phật và các vị Thánh đệ tử cũng có cảm giác thọ khổ của thân nhưng các Ngài không có thọ ưu, tức là trong tâm không phiền muộn.

Ở đây, tại sao trong Thắng Pháp đặc biệt dùng chữ phiền muộn  domanassasahagataṃ  (đi với phiền muộn, hay không thích thú, hoặc khó chịu). Chữ domanassa là sự ưu bi, phiền muộn, sự phiền muộn đó không có ở Đức Phật và chư vị Alahán khi các Ngài nhận thức được rằng nó là vậy, bản chất nó là vậy. 

Chúng tôi lấy một ví dụ, buổi sáng đi làm, mình mặc một bộ quần áo đẹp lại quên mang dù, trời mưa xuống làm hư bộ quần áo đẹp, mình nổi giận, nhưng một người hiểu biết thì họ không nổi giận với trời mưa, thì cuộc sống là như vậy, tại trời mưa không có dù thì ướt, chẳng hạn như vậy. Thì chúng tôi dùng thí dụ đó để tạm cho vị Alahán tâm không phiền muộn, không thọ ưu. 

Do vậy Phật Pháp thì phân rất  rõ, một vị Anahàm hay là vị Alahán và, tất cả chư vị Độc Giác, Toàn Giác, Thanh Văn Giác đều không có thọ ưu, không có tâm sân, tức là không có thái độ xử lý bực bội đối với cảnh. Và nếu trong cuộc sống này chúng ta nghĩ rằng tâm sân là do quả của nghiệp thì có vấn đề lớn. Ví dụ, mình nói "Tôi không phải là người xấu, nhưng tại vì người ta bắt hại tôi, người ta bức bách tôi, tôi phải dùng lời thoá mạ, tôi phải phản ứng mạnh".

Trong thời gian này bệnh dịch Covid hoành hành, có hiện tượng xảy ra nhiều nơi là, có một số người không mang khẩu trang đi vào các cửa tiệm, hay đi xe bus, bị những người trong tiệm hay tài xế nhắc phải mang khẩu trang thì, những người này chẳng những không đồng ý, mà còn tức tối, còn đánh lại,  đâm bằng dao, hay bắn bằng súng. Toà án cũng như chính phủ ghi nhận trong thời kỳ bệnh dịch người ta có rất nhiều trường hợp là tâm thần suy nhược họ không thể làm chủ, họ trở nên rất cực đoan. Hiện nay chúng tôi sống ở Mỹ, người ta có một trạng thái tâm "deny" là tâm muốn chối bỏ, chối bỏ là chối bỏ bệnh dịch, thì sự chối bỏ bệnh dịch theo các nhà tâm lý học là hệ quả của thời gian dài 5, 6 tháng. Chúng ta phải hiểu rõ ràng là nghịch cảnh, có thể do tự nhiên như trời nóng trời lạnh, và cũng có thể là do quả của nghiệp quá khứ  mình đã tạo thành ra giờ này mình phải đi lạc giữa sa mạc trời nóng mình đùng đùng nổi giận, thì cái sân này không nên gọi là quả của quá khứ, đây là điểm rất tế nhị.

Trong biểu đồ của chi pháp thấy, 12 tâm bất thiện là, mũi ngửi mùi thối, lưỡi nếm vị dở, thân cảm xúc khó chịu, tâm tiếp dẫn quan sát khó chịu, đó là quả của nghiệp, và 7 tâm quả này được tạo ra bởi 12 tâm bất thiện này. 

Lý do đạo Phật dạy chúng ta, nếu không có sức mạnh của ý chí thì tất cả cuộc sống của chúng ta được quyết định bởi quá khứ. Trong Nho học có câu “Nhất ẩm, nhất trác, giai do tiền định”,(nghĩa là một uống một ăn đều do số định trước tất cả). Và nếu tất cả những tham sân si, những cái thiện của  chúng ta đều là quả của quá khứ thì hầu như chúng ta không làm được gì hết, chúng ta chỉ là một thành phẩm, cuộc sống là một chuyện đã rồi, như người ta gọi là "an bày", mà đã là an bày thì không nên cố gắng thay đổi. Thí dụ, trong rơom thỉnh thoảng có cái nick lạ vào chat lên những lời thóa mạ, qúi Phật tử trong rơom gọi là khủng bố, nghĩa là có những người vào họ viết những câu mạt sát, mạ lỵ thì, khi làm việc mình có phản ứng bình thản, chuyện vậy cứ để vậy.

Như vậy, chúng ta có sự lựa chọn trong sự phản ứng của mình, hoặc là bực bội, hoặc là bình thản và, trạng thái bình thản hay bực bội đó, sân và không sân là thái độ xử lý đối với cảnh, nó không phải là quả của nghiệp quá khứ. 

Đức Phật Ngài dạy rằng, nếu tất cả mà được quyết định bởi quá khứ, hay quyết định bởi một Thượng Đế, thì Như Lai nói rằng sự tinh tấn nỗ lực hiện tại không có giá trị.

Tại sao sự tu có giá trị hiện tại, bởi vì nó không phải là nghiệp quá khứ, đừng nói rằng "tôi đi sát sanh là do nghiệp quá khứ đã định như vậy tôi phải là người sát sanh", đừng nói rằng "tôi đi giết người là cái nghiệp quá khứ đã chi phối làm tôi giết người". 

Về điểm này, trong Phật Pháp và đặc biệt trong Thắng Pháp phân biệt rất rõ, bởi vì sự đau khổ bao gồm cả nghịch cảnh là sự phiền muộn rồi đau khổ, nhưng, thái độ phiền muộn hay sân tâm không phải là quả của nghiệp, mặc dầu đau khổ bao gồm cả nghịch cảnh và cái phản ứng đối với nghịch cảnh, nhưng, trong nghịch cảnh thì nó rất là rối, nó là nhân quả trộn với nhau.

Bây giờ chúng ta bước qua điểm khác chúng tôi nói thêm ở tại đây, mặc dù nếu chúng ta học trong Thắng Pháp thì hai tâm sân không có tà kiến trong đó và, đặc biệt là theo Thắng Pháp thì tà kiến chỉ có trong tâm tham mà thôi, điều này đi ngược lại với cái nhìn bình thường là những người tạo nên những tội ác của nhân loại như Stalin, Mao-trạch-Đông, Hitler v.v.... như Hitler  tạo nên những nhà tù phòng hơi ngạt giết hàng triệu người Do Thái, như Pol Pot giết hàng triệu người Cambochia, tất cả là do tà kiến.

Nhưng, trong Thắng Pháp Abhidhamma thì không nói như vậy và, chính về điểm này tại sao chúng ta cần học Thắng Pháp, chính vì điểm này tại sao Thắng Pháp nói đến tâm, thuộc tánh của tâm, tại vì nó phải rõ ràng, chúng tôi nói đến ví dụ tà kiến là sự chấp thủ, là sự bám víu thì, cái chấp thủ bám víu của tà kiến nó chỉ có ở trong tâm tham là chấp thủ bám víu, trong lúc đó nó đi với tâm sân, thì trạng thái của tâm sân là gì, là dẫy nẩy từ chối, chống đối, muốn hủy diệt nghịch cảnh, muốn cảnh xấu tan biến, cái tâm mà đẩy ra khó chịu không chấp nhận đối với cảnh thì nó lại không đi chung với sự bám víu của tà kiến. Đây là cách nói rất là vĩ mô, cách nói rất là tế nhị, 

Chúng tôi dùng một ví dụ là, ở trong các công ty xây cất có bộ phận "demolition" (là sự phá huỷ; sự đập đổ), khi xây dựng một building mới họ phải đập bỏ cái cũ, bộ phận này chuyên môn đập phá cái cũ, tuy là một bộ phận nằm ở trong một công ty xây dựng nhưng đập phá và xây dựng là 2 bộ phận khác nhau, 2 trạng thái khác nhau, mặc dù cùng nằm trong một công ty. Nói như vậy hi vọng qúi vị có thể nhận ra ở trong một hành động chiến tranh thì nó không đơn thuần chỉ có tâm sân mà thôi, mà nó còn có tham vọng, có kiến chấp, có sự chấp thủ, và đồng thời nó cũng có một sự thù hận. Chấp thủ là, chấp thủ ở tham vọng, chấp thủ chủ quan của mình, và thù hận là muốn tiêu diệt kẻ thù và những thứ đó trộn lẫn nhau.

Nhưng, trong Thắng Pháp chúng ta phải phân biệt chứ không nên nghĩ rằng tâm tham đi với tà kiến được thì tâm sân phải đi với tà kiến.

Thì như vầy, tham vọng và chấp thủ luôn luôn đi với tà kiến là cái gì mình nắm níu, cái gì mình chấp thủ, 2 trạng thái này chỉ có trong tâm sân, 2 cái này nó không tương đồng với nhau, nó không thể nào trộn với nhau trong một thứ tâm được.

Tại sao ở trong Thắng Pháp gọi là tâm sân phải đi với tà kiến. Cũng như bài học trước học về 8 tâm tham thì hễ tâm nào có tà kiến thì không có ngã mạn, mà có ngã mạn thì không có tà kiến, mặc dù chúng ta dùng chữ chấp ngã hay ngã chấp, ngã chấp thì vừa là ngã mạn vừa là tà kiến, cái mạn được đề cập đến là sự so sánh "giữa trái cam và trái táo" nghĩa là nó không phải là sự so sánh, nó không phải là một sự phán quyết là cái này đúng, cái này sai, cái này phải là cái kia. Thì sự so sánh và sự phán quyết khác nhau. Chúng ta đang nói cái gì rất là vĩ mô, những việc đó khi học Thắng Pháp Abhidhamma thì rất thú vị.

Trong phần những khái niệm quen thuộc.

Chúng tôi muốn nhắc một điều rằng mặc dù chúng ta có 8 tâm tham chỉ có 2 tâm sân xem có vẻ rất tương ứng với nhau, nhưng, trong đời sống hàng ngày thì tham và sân giống như một cái đối trọi nhau, chúng tôi dùng chữ đối trọi nhau như kim đồng hồ quả lắc  kim chạy bên phải nhiều thì kim bên trái cũng nhiều, đó là hiện tượng tâm lý như Đức Phật nói rằng:

Ham muốn sinh lo âu

Ham muốn sanh sầu muộn

Ai thoát sự cầu mong

Không buồn. Lấy chi sợ?

Thì không từ chối nhưng, cái bám víu, cái bất bình, cái không thích thú, đối với cảnh nó lại là một hiện tượng đối trọi như kim đồng hồ bên này và bên kia, chúng ta có đồng hồ quả lắc hễ nó đưa bên phải nhiều thì nó đưa bên trái nhiều.

Đây là bài học rất quan trọng là, cái nào mình càng thích thì khi mất mát thì mình càng khổ, như bà mẹ thương đứa con, do thương đứa con thì có nhiều kỳ vọng, do vậy khi đứa con có vấn đề gì thì mình khổ hơn là người khác có vấn đề, chúng ta nên hiểu sự tương quan giữa tâm tham và tâm sân như vậy.

Trước khi kết thúc bài học hôm nay chúng tôi nhắc qúi Phật tử khi học Thắng Pháp. 

Môn Thắng Pháp Abhidhamma mới được giới thiệu vào Việt Nam khoảng 60 năm, lúc Ngài HT Tịnh Sự trở về nước VN cho tới bây giờ, do vậy chúng ta có nhiều thứ chưa ổn. Ví dụ, rất dễ lầm khi chúng ta không nói rõ về nhóm tâm và cái tâm, ví dụ nói nhóm tâm là, nhóm hiệp thế, nhóm siêu thế, nhóm dục giới, nhóm sắc giới, nhóm vô sắc giới, nhóm bất thiện, nhóm vô nhân, nhóm tịnh hảo, và cái nào chúng ta cũng dùng chữ tâm thành ra tâm sân cũng gọi là tâm sân mà tâm sân cũng là tâm bất thiện và tâm bất thiện nằm ở trong phần lớn hơn đó là tâm dục giới hiệp thế. 

Sự phân gọi là nhóm và số ít và số nhiều chúng ta không có trong tiếng Việt, không có trong cách nói thành ra qúi vị nhiều khi mới học nghe nói tại sao khi gọi là tâm bất thiện, có khi gọi là tâm sân, có khi gọi là tâm dục giới, có khi gọi là nằm ở trong tâm hiệp thế, nhưng kỳ thật thì đó là tại vì cách nói của chúng ta không rõ về số ít và số nhiều giữa cái đơn lẻ và cái phân nhóm, thành ra chúng ta dễ lầm lẫn, 

Điều thứ hai, chúng ta cũng nên nhận ra khi học về tâm, trong ngôn ngữ tiếng Việt kể cả thường thức ở bên ngoài, cách nói của chữ Hán và chữ Nôm là cũng cùng chữ đó nhưng hiểu khác nhau, qúi vị nào đọc sách dịch của ông Đoàn Trung Còn dịch là "ông  Xá Lợi Phất khoái trí bạch Đức Phật rằng", thì trong chữ Hán, chữ Nôm thì chữ "khoái trí" đẹp nho nhã, nhưng trong tiếng Việt chữ "khoái trí" hay "hứng trí" nghe rất là thô, thành ra ngay cả cái hiểu trong chữ Hán và chữ Việt và chữ Nôm của chúng ta đôi khi hiểu khác nhau mặc dù cùng một chữ.

Thì ở đây cũng vậy, khi học chúng ta nên đặc biệt rất cẩn thận, nếu một người bình thường nói chuyện với một vị sư và vị sư đó không hài lòng "oh chuyện đó không được" rồi câu chuyện bàn ra bên ngoài nói sư đó nghe nói như vậy nổi sân thì, chúng ta nghĩ sân thì phải giận, nổi sân thì phải đùng đùng giận dữ hay là biểu lộ ra bên ngoài thì, chữ sân ở đây không có nghĩa như vậy. Mình phải cẩn thận về phương diện ngôn ngữ và rải rác xuyên xúc trong giáo trình này qúi vị sẽ nghe không phải một lần mà rất là nhiều lần chúng ta phải minh định lại nghĩa của ngữ và nghĩa, tại sao ngữ và nghĩa trong môn Thắng Pháp bài học này quan trọng, tại vì nếu chúng ta dùng cái hiểu qua ngôn ngữ hàng ngày để hiểu Thắng Pháp coi chừng chúng ta bị rơi vào trường hợp ngộ nhận rất là tai hại.

Chúng tôi kết thúc bài học tâm sân ở đây ./. 

 

Thắng Pháp Abhidhamma - Bài 17. Tâm Tham

 Thắng Pháp Abhidhamma

Bài 17  -  Tâm Tham 

Minh Hạnh nghe và ghi chép từ băng giảng.

 TT Giác Đẳng: Sau nhiều bài học mang tánh cách giới thiệu tổng quan, hôm nay chúng ta chính thức đi vào từng thứ tâm theo sự trình bày về tâm pháp của Thắng Pháp Abhidhamma. Đề tài chúng tôi đề cập ngày hôm nay là 8 tâm tham.

Khi đề cập đến chữ tham, chúng ta phải đặc biệt cẩn trọng về điểm này, bởi vì có nhiều từ vựng Phật học rất quen thuộc, chúng ta lại hiểu theo cách hiểu hời hợt, hiểu bình thường theo cách người ta sài trong nhân gian.

 Lấy ví dụ, qúi vị thường nghe Chư Tăng nói chữ "bố thí". Ở trong nhân gian chữ "bố thí" là mình cho người nghèo khổ thấp hèn gọi là "bố thí", hay khi bực quá mình nói "tôi bố thí cho anh", "tôi bố thí cho chị" thì nghĩa của nó không đẹp. 

Nhưng, trong Phật học chữ "bố thí" hiểu rộng hơn và, rất đẹp. Cái gì xả tài, cái gì cho ra như, cúng dường Tam Bảo, cúng dường Cha Mẹ, cũng là "bố thí", thuyết pháp cũng là "bố thí". Thì chữ "bố thí" trong Phật học được hiểu rộng hơn.

Chữ phước cũng vậy.

Và hôm nay chúng ta nói đến chữ "tham", cũng có cách hiểu thường thức ở bên ngoài, thì cách hiểu đó so với cách hiểu của kinh điển Phật Pháp và đặc biệt trong Thắng Pháp, với cách hiểu bên ngoài tương đối hời hợt.

Chúng tôi lấy ví dụ là, ở trong cuộc sống bình thường khi nói đến chữ "tham" có nghĩa là một sự ham muốn quá độ quá đáng, người ta cho mình một thì mình xin hai ba, hoặc giả mình thấy cái gì đó đẹp quá, qúi quá, mình tối mắt  muốn chiếm cho bằng được, gọi là tham. Nhưng mà rồi, cái ưa thích chừng mực thì người ta không gọi là tham, đó là ngôn ngữ thế gian. Nhưng, trong Thắng Pháp, dầu là ham muốn cái gì một cách tế nhị, ham muốn vừa phải, hay là ham muốn quá độ, đều là tâm tham. 

Tâm tham trong Thắng Pháp đặc biệt là một trạng thái tâm cần được hiểu rất rộng là, cái gì dính mắc.

Như chúng ta nghe câu chuyện Dòng Sông, Thiện Hữu và ông lái đò, rồi sau đó là tất cả, đã từng ngôi bên dòng sông để nhìn những gì đến và đi. Vị nào sống ở miền quê bên dòng sông nước chảy thì hiểu rằng có rất nhiều thứ  đến và đi trong lưu lượng của giòng nước, có thể là có những cái đẹp, có những cái xấu, nhưng, nếu cái gì đến thì nó đến, nó đi thì nó đi, mình không nuối tiếc, không níu nó lại thì, được ví dụ là vô tham. Nhưng, cái gì quá đẹp đã đi rồi mình vẫn nuối tiếc, vẫn giữ lại trong lòng, đó gọi là sự dính mắc.

Trong một ý nghĩa rất thoáng, chúng ta gọi vô tham là đối lập với tham. Vô tham được hiểu qua biểu tượng của lá sen không dính nước. Trong sân ở phía sau của Chùa Pháp Luân có hồ sen, lá sen đặc biệt là nước khi đọng ở trên đó không làm ướt lá sen, mình lấy nước đổ lên lá sen thì lá sen không bị ướt, đó là đặc tính là không giữ nước. 

Đặc tính không giữ lại, không dính mắc, trong Phật học gọi vô tham là, không dính mắc lại.  

Nhưng, có những thứ lá khác mình tưới nước lên như rau chẳng hạn thì rau bị ướt, cái bị ướt được ví như là cái gì còn giữ lại, còn lưu lại là, dính mắc.

Hai thí dụ này, chúng ta có thể nhìn từ những góc cạnh rất thô tháo, ví dụ, một người tranh danh đoạt lợi, đó là tham rõ ràng, nhưng một người sống ở thâm sơn cùng cốc dính mắc với chỗ ở của mình, dính mắc với sự yên tịnh của mình và, sự dính mắc đó có thể là một thứ tâm tham. Chúng ta phải rất cẩn thận.

Chúng tôi nhắc lại một lần nữa là, tham trên cái hiểu hời hợt thường thức là sự ham muốn quá đáng, hay quá độ. Nhưng, ở trong Phật học thì dầu sự ham muốn có chừng mực hay sự ham muốn vi tế đều là, tham.

Thật ra, sự ham muốn rất vi tế. Ví dụ, trong bài kinh "Ví dụ cái cưa", Đức Phật Ngài dạy:

"Chánh pháp còn phải bỏ huống hồ là phi pháp". 

Thì, có những điều tốt trong đời sống chúng ta, chúng ta cứ bám víu nó, như một người muốn chứng nhị thiền thì phải biết bỏ sơ thiền, muốn chứng tam thiền thì bỏ nhị thiền, nếu không bỏ được thì nó trở thành một sự ngăn ngại và, vượt khỏi cái mà mình đã từng thành tựu thì được xem là mình được giải thoát.

Chúng ta nên hiểu tham nó tế nhị lắm chứ không hời hợt giống như cái hiểu của bình thường.

Ở đây, chúng ta nói đến một sự hiểu lầm rất lớn, nhiều người nghĩ, trong Phật học nói rằng, vị Alahán là vị đoạn tận tham sân si, tức là các Ngài vô cảm đối với sắc khinh khí vị xúc, hiểu như vậy là hiểu không đúng. Khi nói vô cảm là mình trơ trơ như cục đá, cái đẹp không biết, cái xấu cũng không hay. Hoặc giả, chúng ta không có cái nhìn tương đối là chân xác về sự khác biệt giữa cái này và cái khác, giữa cái tốt và cái xấu, chữ vô tham không phải là như vậy, một vị Alahán như Đức Phật, Ngài Xá Lợi Phất, Ngài Mục Kiền Liên, A Nậu Đà La, những vị đã hoàn toàn giải thoát giác ngộ không còn tham sân si. Nhưng khả năng phân biệt đẹp xấu ngon dở các Ngài có chứ không phải là không có, nhưng trong sự phân biệt đó không tham chấp, đây là điểm rất tế nhị. 

Theo trong kinh ghi rằng Đức Phật Ngài có vị giác rất bén nhạy, cũng món ăn gọi là vừa miệng, khi ăn Ngài ăn vị giác của Ngài bén nhạy hơn chúng ta đó là một qúi tướng của bậc đại nhân, mắt thấy tỏ hơn, tai nghe thính hơn, mũi lưỡi thân xúc chạm với cảm giác rõ nét hơn. 

Ở đây, chúng tôi có đưa ra một hình ảnh thí dụ là, khi vua trời Đế Thích muốn đến đảnh lễ Đức Phật, Thiên Chủ Đế Thích đã sai vị Càn thát Bà (gandhabba) tên Pañcasikha  là vị nhạc công của vua trời  đến xin phép Đức Phật, vị này đến không gặp Đức Phật liền, mà đầu tiên là vị này dùng tài năng thiên bẩm là ca hát đờn một bài hát được ghi lại ở trong kinh Trường Bộ Kinh - Kinh Đế Thích Sở Vấn. Đức Phật Ngài nghe xong bài hát đó Ngài nói rằng: 

- "Này Pañcasikha, huyền âm của Ngươi khéo hòa điệu với giọng ca của Ngươi, và giọng ca của Ngươi khéo hòa điệu với huyền âm của Ngươi. Này Pañcasikha, do vậy huyền âm của Ngươi không thêm mầu sắc cho giọng ca, hay giọng ca của Ngươi không thêm màu sắc cho huyền âm của Ngươi." 

Lời khen của Đức Phật là lời khen rất khéo rất đẹp, chúng ta có thể nói rằng ngày nay khi chúng ta nói về một bài hát thật hay, tiếng đàn hòa âm  tôn vẻ đẹp của lời ca, lời ca tôn cái đẹp của điệu nhạc và, những tiếng nhạc do những nhạc cụ phụ đạo lên nó không lấn lướt lời ca chỉ làm cho lời ca đẹp hơn, thì đó thuộc về thẩm âm. Khi Đức Phật Ngài khen như vậy không có nghĩa là Ngài ham muốn. 

Ở đây chúng ta hãy phân biệt theo cách Ngài khen không phải Ngài ham muốn. 

Hay hoặc giả, Đức Thế Tôn Ngài đi vào trong thành Vesali,  như một sự gợi ý, Ngài nhìn chung quanh với cái nhìn của con voi chúa, đó là lần cuối cùng Ngài nhìn Vesali, Ngài nói là Vesali rất đẹp, "khả ái thay Vesali, khả ái thay Vesali". Nhưng, điều đó không nghĩa là Đức Phật có sự dính mắc. 

Trong giây phút cuối cùng ở trên phiến đá trong vườn sala của vua xứ Mallà câu nói cuối cùng của Đức Thế Tôn rằng:

- "Này Chư Tỳ Kheo, tất cả pháp hữu vi đều là vô thường, các con hãy tinh tấn nỗ lực tu tập". 

Đức Thế Tôn Ngài không có ảo tưởng gì về hình ảnh đẹp, sự phân biệt đẹp xấu Ngài có phân biệt, do vậy nhận biết, cái đẹp, cái hay, cái ngon, không hẳn là tâm tham, chúng ta phải cẩn thận.

Trong tiến trình tâm, khi nói đến ngũ quan là, nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, xuất hiện thì ở đó có quả thiện và quả bất thiện. Quả thiện là, biết cảnh đẹp, biết cảnh khả ái. Quả bất thiện là biết cảnh xấu, cảnh không khả ái. Nhưng, cái biết của ngũ quan là có phân biệt, chưa phải là tâm xử lý. Khi nào qua tâm xử lý thì tâm tham lúc bấy giờ mới thật sự là tâm tham. Khi tâm xử lý còn là tâm duy tác thì chưa là tâm tham, mặc dầu biết đẹp, chỉ biết thôi thì không phải là tâm tham. Điều này phải rất cẩn thận.

Một điểm khác chúng tôi muốn lưu ý đó là chữ "chấp ngã" hay là "ngã chấp", trong đời sống bình thường người ta hay lẫn lộn là, khi học Phật nói là "ngã chấp" là một thứ tà kiến, nhưng, đôi khi cao mạn cũng là ngã chấp.

Nhưng trong Thắng Pháp thì sự cao mạn riêng và tà kiến riêng. Thí dụ, thuộc tánh mạn tham tà kiến ngã mạn.

Tà kiến thuộc tánh ngã mạn chỉ đi với những tâm ly tà thôi,

Tà kiến những tâm tham đi với tà kiến thì không có mạn trong đó.

Có thể, mới nghe thì cũng hơi ngạc nhiên, tại sao kỳ vậy, chấp ngã thì nó vừa mạn vừa là tà kiến, nhưng mà tại sao tà kiến ngã mạn không đi chung. 

Chữ "mạn" trong Phật học đơn thuần chỉ là thái độ so sánh, như  thành ngữ tiếng Anh có câu: "mình không nên so sánh trái cam với trái táo". Nhưng, không có nghĩa nó là, một thứ chấp sai, một thứ tà kiến. Như ở đây chúng tôi đưa một thí dụ, một người bị xúc phạm nhưng giữ tâm bình thản, có người hỏi: 

- "Tại sao anh bị người ta xúc phạm mà tâm bình thản vậy?", 

Người đó điềm đạm trả lời :

- "Có những lúc chén kiểu không nên đụng với chén sành".

Câu nói đó nghe như rất điềm đạm, một sự hiểu biết thông thái "mình là chén kiểu không nên động đến chén sành". Nhưng, ở phương diện nào đó thì tự nhận mình là cao qúi hơn người khác và người khác tầm thường hơn mình, mình là chén kiểu thì chén sành không nên đụng nhau, đó là một ngã mạn, trong đó có sự so sánh. Sự so sánh giữa mình và người khác, hoặc là so sánh mình bằng với người khác, hay thua người khác, hay hơn người khác. Thì dù so sánh thấy mình hơn người khác, thấy mình bằng người khác, thấy mình thua người khác, so sánh vẫn là so sánh, chữ mạn nằm ở chỗ đó.

Tà kiến làm mình sai, là một bản ngã, thấy sắc chính là ta, ta là sắc, trong sắc có ta, trong ta có sắc, thọ chính là ta, ta là thọ, ai làm gì cũng được đừng đụng tới cảm giác của tôi, cái cảm thọ chính là tôi, mà tôi buồn tức là đụng chạm tới tôi. Thì điều đó đi với tà kiến. Đây là một điểm rất tế nhị, chúng ta phải phân biệt giữa mạn và tà kiến ở trong tâm tham. Tại vì đây là một điểm chúng tôi sắp nói tới  3 yếu tố tạo nên tâm tham.

1. Yếu tố đầu tiên tạo nên tâm tham là, có sự phấn khích hay với tâm bình thản. Về điểm này có đặc điểm của tâm tham trong 12 tâm bất thiện, chỉ tâm tham có thọ hỉ, và có những thứ tâm không có thọ hỉ. Sự phấn khích ở đây là một sự ưa thích đặc biệt, một sự hân hoan gọi là thọ hỉ, sự bình thản hay cảm thấy thường là thọ xả. Ví dụ, lần đầu tiên trong mùa hè có ai đó pha cho chúng ta một ly nước chanh giây có nước đá rất uống ngon quá, tại vì ngon nên muốn uống nữa. Thì lần đầu tiên được uống mình cảm thấy sung sướng đó là tâm thọ hỉ. Nhưng rồi suốt trong mùa hè đi đâu về cũng có một ly nước đá chanh giây, cũng còn muốn uống nhưng tâm phấn khích không giống như lần đầu tiên được uống, thì đó cũng có tham nhưng tham ở trong sự bình thản hơn.

2. Yếu tố thứ hai là. Đi chung với tà kiến hay không đi chung với tà kiến, ở đây là một đặc tính của tâm tham. Đây cũng là một điểm thú vị trong Thắng Pháp cho chúng ta cái nhìn rất rõ. Về điểm này chúng tôi sẽ bàn trong tâm si. Thường thường người ta hay nghĩ tà kiến chỉ là chấp sai lầm, tà kiến là cái gì si mê do đó họ hiểu tà kiến thuộc về tâm si, tâm si là tâm mê mờ, tâm u mê hay tâm ngu si. Không phải vậy, mà tà kiến nằm trong tâm tham chứ không nằm trong tâm si. 

Tà kiến sai lạc cũng nằm trong tâm tham nó là một trạng thái mà chính tà kiến nó khiến cho tâm tham trở nên mạnh hơn và nguy hiểm hơn. 

Giả xử, một người ăn cắp nếu có tà kiến, họ nghĩ rằng mình làm không ai thấy thì không sao, không có tội gì hết. Một người theo chủ nghĩa vô thần, người không có chánh kiến, khi họ ăn cắp thì rất là mạnh tại vì họ nghĩ làm rồi thôi chứ không có vấn đề gì. 

Ở đây chúng tôi có đưa ra thí dụ, cũng thời đánh bắt cá, nhưng có người đánh bắt cá trong lòng cũng ngại. Chúng tôi biết có một số người vì mưu sinh nên làm nghề bắt cá, nhưng về sau khi có điều kiện họ đổi nghề khác, họ không làm nghề bắt cá nữa. Ông bà nói 2 nghề không nên làm là: "Nhất phá sơn lâm, nhì đâm hà bá". Nhưng, có những người thích thú trong nghề đó, chẳng những họ giết vì sự mưu sinh mà họ giết vì sự thích thú, giết mà họ cảm giác làm như vậy là tốt, là giỏi, là hay lắm và, họ không có ý niệm gì là nghề đó sẽ tạo nhân quả. Thì chính, đi với tà kiến làm tâm tham nặng nề. Đó là yếu tố thứ hai, đi chung với tà kiến hay không đi chung với ta kiến.

3. Yếu tố thứ ba, có tác động hay là không có tác động:

-  Không tác động Ngài Tịnh Sự dịch là vô trợ (asaṅkharika), trong tiếng Anh dịch là unprompt (là không ai xui giục; không ai gợi ý; mà tự ý mình, tự mình) là cái gì sanh khởi nhanh chóng không cần tác động. 

- Còn chữ hữu trợ (sasaṅkhārika) tiếng Anh là prompt (sự xúi giục; sự thúc đẩy) là cái gì mà mình có chần chừ, mình ngại ngần không làm liền, cần có sự thúc đẩy hay suy nghĩ tới nghĩ lui, đó gọi là có tác động. 

Thì có tác động hay không có tác động, tạo nên tính cách nặng hay nhẹ của tâm tham. 

Nói về chi pháp thì, thọ hỉ có chi pháp, có một thuộc tánh, tà kiến là một thuộc tánh, nhưng, cái gọi là có tác động hay không có tác động thì nó không có thuộc tánh riêng. Chúng ta chỉ biết một điều rằng cetanā là thuộc tánh tư tâm sở, tác ý (cetanā) tạo thành nghiệp. Nếu không có tác động thì cái cetanā đó mạnh, và khi có tác động thì cetanā nhẹ, 

Lấy ví dụ, một người không thích nhậu nhẹt, ban đầu không thích nhưng bạn bè rủ thì đi, đó là tâm tham có tác động. Và một người thích nhậu nhẹt nghe nói có nhậu là đi liền, đó gọi là không có tác động. Chúng ta nên hiểu đây là vô trợ và hữu trợ, hay là không có tác động và tác động, ở tại đây nó chỉ cho một sự sanh khởi nhanh chóng hay là ngại ngần. Sự ngần ngại làm giảm cái lực của cetanā (tư tâm sở).

Thì ba yếu tố này, đi chung với tà kiến hay không đi chung với tà kiến, có tác động hay không có tác động, tạo ra 8 tâm tham:

 1.       Tâm tham thọ hỷ hợp tà vô trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích, đi chung với tà kiến, không cần tác động.

 2.       Tâm tham thọ hỷ hợp tà hữu trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích, đi chung với tà kiến, sanh do tác động.

 3.       Tâm tham thọ hỷ ly tà vô trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích ,không đi chung với tà kiến, không cần tác động

 4.       Tâm tham thọ hỷ ly tà hữu trợ (somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam) Là tâm ham muốn có phấn khích ,không đi chung với tà kiến, sanh do tác động

 5.       Tâm tham thọ xả hợp tà vô trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn  bình thản, đi chung với tà kiến, không cần tác động.

 6.       Tâm tham thọ xả hợp tà hữu trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ sasaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản, đi chung với tà kiến, sanh do tác động.

 7.       Tâm tham thọ xả ly tà vô trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản ,không đi chung với tà kiến, không cần tác động

 8.       Tâm tham thọ xả ly tà hữu trợ (upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ sasaṅkhārikam)  Là tâm ham muốn bình thản ,không đi chung với tà kiến, sanh do tác động

Nếu chúng ta nhìn vào 8 tâm tham này sẽ thấy, tâm tham tương đối nhẹ đó là tâm tham thọ xả ly tà hữu trợ, cái mạnh nhất là tâm tham thọ hỉ hợp tà vô trợ. 

Thì cái thứ nhất là mạnh nhất so với cái thứ 8, nhìn vào điều này chúng ta sẽ nhận thấy 4 tâm đi với tà kiến có những tác hại mạnh mẽ hơn so với tâm không đi với tà kiến và, những tâm vô trợ lại mạnh hơn so với tâm hữu trợ. 

Chúng ta nhìn vào đồ biểu sẽ thấy 8 tâm tham đi từ cái thứ nhất đến cái thứ 8, mặc dù nghe lập đi lập lại là, thọ hỉ hợp tà vô trợ, thọ hỉ hợp tà hữu trợ, thọ hỉ ly tà vô trợ, nghe rất là khó nhớ, nhưng, nhìn vào bảng vẽ thì dể hiểu. Có hai phần đầu tiên làm cho khác biệt là thọ hỉ hay thọ xả, thọ hỉ có 4 tâm, thọ xả có 4 tâm, rồi trong mỗi một thọ hỉ như vậy thì hai phần là hợp tà hay ly tà, rồi sau đó mỗi tâm như vậy lại có vô trợ và hữu trợ. tạo nên 8 thứ tâm. 

Cách mà từ 3 yếu tố tạo nên 8 thứ tâm này, chúng ta cũng tìm thấy một tiến trình tương tự như vậy ở trong các tâm dục giới tịnh hảo về sau này giống như tâm thiện, thay vì hợp tà tâm thiện thì có thọ hỉ, thọ xả, hợp tà thì có hợp trí, ly trí và, cũng có vô trợ và hữu trợ. 

Đây là một điểm rất thú vị. Trong Kinh Tạng có đề cập đến một sự phát tâm nhanh chóng hay là sự phát tâm chậm.

 Ví dụ, trong kinh nói ông Bàlamôn có một khăn choàng, ông rất nghèo chỉ có một cái khăn choàng, ông đến nghe Đức Thế Tôn thuyết pháp, ông cứ nghĩ hoài không biết là mình có nên cúng dường khăn choàng, mình trong đời nhiều kiếp mình nghèo như vậy do mình không bố thí, ông phải nghĩ từ đầu hôm cho đến gần sáng ông mới quyết định là đem cái khăn choàng đó đặt dưới chân Đức Phật và cúng dường, sau đó ông chạy ra bên ngoài ông nói "Ta thắng rồi, ta thắng rồi". 

Thì câu chuyện đó là một ví dụ về tâm gọi là hữu trợ, tức là nó không sanh khởi liền, phải nghĩ đi nghĩ lại, sau đó ông được nhiều quả phước do vua Ba-Tư-Nặc nghe câu chuyện và nhà vua đã ban phát cho ông nhiều vải. Nhưng thật ra, trong sớ giải nói rằng, nếu ông bố thí với tâm mạnh mẽ, nhanh chóng thì phước báu rất nhiều. 

Ở đây, chúng ta đặc biệt nói đến một khía cạnh về tâm vô trợ và hữu trợ. Tương tự như trong đời sống, có nhiều người tánh chậm, không có phản ứng liền, phải có ai nhắc nhở, ai thúc đẩy mới làm, đó là do tâm quả hay là tiềm thức của họ hay là tâm hộ kiếp tục sinh bằng tâm hữu trợ.

Cái hữu trợ và vô trợ này có tác dụng lớn trong đời sống, chúng ta có thể nhìn thấy rằng trong cuộc sống này có những người chậm chạp và có những người nhanh lẹ. Hồi nhỏ chúng tôi không để ý về điều này, sau này lớn lên sống chung thì chúng tôi mới nhận ra được là có trường hợp vô trợ hữu trợ  là một trong yếu tố tương đối ảnh hưởng lớn trong cuộc sống./.